PRIMER APENDICE
(Suplemento para la edici�n de 1918)

Las objeciones que desde el punto de vista filos�fico se me han hecho inmediatamente despu�s de la publicaci�n de este libro, me induce a a�adir a esta nueva edici�n, las siguientes breves consideraciones. Puedo bien comprender que habr� lectores a quienes les interese lo dem�s de este libro, pero que consideren lo que sigue como una trama superficial de conceptos abstractos y lejanos. Pueden dejar de leer esta breve exposici�n. Pero dentro del mundo filos�fico surgen problemas que tienen su origen m�s en prejuicios espec�ficos de los pensadores que en el desarrollo natural de pensar humano. Por lo dem�s, de lo que se trata en este libro, me parece que es una cuesti�n que le incumbe a todo hombre que busca la comprensi�n sobre la naturaleza del ser humano y su relaci�n con el mundo. Pero lo que sigue es m�s un problema que ciertos fil�sofos exigen que sea tratado cuando se habla de los temas expuestos en este libro, porque debido a su modo de pensar, ellos se han creado dificultades que en general no existen. Si se pasan por alto esos problemas, algunas personas le reprochar�an a uno inmediatamente de diletantismo y cosas similares. Y surge entonces la opini�n de que el autor de posturas como las expuestas en este libro no se ha enfrentado a aquellos otros puntos de vista de los que no ha tratado en el libro mismo.

El problema al que me refiero es el siguiente. Hay pensadores que opinan que surge una dificultad espec�fica cuando se quiere comprender c�mo la vida an�mica de otra persona puede influenciar la propia (la del observador). Ellos dicen: mi mundo consciente est� encerrado en m� mismo; otro mundo consciente lo est� del mismo modo en s�. No puedo ver en el mundo de la conciencia de otra persona. �C�mo llego a saberme en un mismo mundo con �l? Aquella concepci�n del mundo que considera posible inducir de un mundo consciente uno inconsciente —que nunca puede llegar a hacerse consciente— intenta superar esta dificultad de la manera siguiente: el mundo que tengo en mi conciencia es la representaci�n de un mundo real del que nunca llego a ser consciente. En este mundo real se hallan las causas, para m� desconocidas, del mundo de mi conciencia. En �l se halla tambi�n mi verdadera entidad, de la cual, de igual manera, s�lo tengo en mi conciencia un representante. Pero en ese mismo mundo se halla tambi�n la entidad de la otra persona que me sale al encuentro. Lo que se experimenta de esa otra persona en la conciencia, tiene en su entidad esencial inconsciente, en la esfera que no puede llegar a hacerse consciente, y con ello se crea en mi conciencia una representaci�n de algo que existe en una conciencia y que es totalmente independiente de mis experiencias conscientes. Vemos pues que al mundo asequible a mi conciencia se a�ade aqu� hipot�ticamente otro inasequible a la experiencia, porque de lo contrario se estar�a obligado a afirmar que todo el mundo exterior que creo tener ante m� es meramente el mundo de mi conciencia, y de ello resultar�a el absurdo de que las dem�s personas s�lo vivir�an en mi conciencia.

Este problema creado por corrientes modernas relacionadas con la teor�a del conocimiento puede comprenderse si se le considera desde el punto de vista de la observaci�n espiritual adoptado en la exposici�n de este libro. �Qu� es lo primero que aparece ante m� cuando me encuentro frente a otra persona? Veo lo m�s inmediato. Percibo la apariencia sensible del cuerpo de la otra persona; despu�s, quiz�s la percepci�n auditiva de lo que ella dice, etc. Todo esto no lo miro simplemente, sino que pone en movimiento mi actividad pensante. Al encontrarme con el pensar ante otra persona, mi percepci�n con el pensar tengo que decirme que no es lo que les parece a los sentidos externos. En lo que la apariencia sensible presenta de forma directa, se revela algo distinto indirectamente. Su presencia ante m� la hace a la vez desvanecerse como simple apariencia sensible. Pero lo que surge debido a este desvanecerse me obliga, como ser pensante, a prescindir de mi pensar durante el tiempo en que ella act�a, y a colocar su pensar en el lugar del m�o. Pero este pensar suyo lo aprehendo en el m�o, como si fuera el m�o propio. Realmente percibo el pensar del otro. Mi pensar capta la percepci�n directa que como apariencia sensible se extingue, y es un proceso que se halla totalmente en mi conciencia y que consiste en que el pensar de la otra persona se coloca en el lugar del m�o. Por la extinci�n de la apariencia sensible se suprime efectivamente la separaci�n entre ambas esferas de conciencia. Esto se presenta en mi conciencia por el hecho de que, en la vivencia del contenido de la conciencia de la otra persona, dejo de vivenciar la m�a propia, como ocurre cuando duermo profundamente sin sue�os. As� como por �ste se borra mi conciencia diurna, por la percepci�n del contenido de la conciencia ajena, se borra el de la propia. La ilusi�n de que no es as� se debe primero, a que, al percibir a la otra persona, la extinci�n del contenido de la propia conciencia no trae consigo la inconsciencia como en el sue�o, sino el contenido de la conciencia del otro; y en segundo lugar, que los estados alternantes de extinci�n y reaparici�n de la propia conciencia se suceden demasiado r�pidamente como para poder advertirlo normalmente.

Todo este problema no se resuelve con construcciones conceptuales artificiales, deduciendo de lo consciente cosas que nunca pueden llegar a ser conscientes, sino por la experiencia que verdaderamente produce la uni�n del pensar con la percepci�n. Este es el caso de muchos problemas que aparecen en la literatura filos�fica. Los pensadores deber�an buscar el camino de la observaci�n libre de prejuicios y apropiada al esp�ritu; en vez de ello interponen una construcci�n conceptual artificial frente a la realidad.

En un ensayo de Eduard von Hartmann “Los problemas �ltimos de la teor�a del conocimiento y de la metaf�sica”1 se incluye mi “Filosof�a de la Libertad” en la corriente filos�fica que se basa en un “monismo de la teor�a del conocimiento”. Eduard von Hartmann rechaza ese punto de vista por considerarlo imposible. Lo fundamenta de la manera siguiente. De acuerdo con el pensamiento expresado en el mencionado ensayo, existen solamente tres posiciones posibles dentro de la teor�a del conocimiento. Bien se adopta el punto de vista ingenuo que considera los fen�menos percibidos como objetos reales fuera de la conciencia humana. Esto implica falta de conocimiento cr�tico. No se da uno cuenta de que con el contenido de su conciencia uno se queda solamente dentro de la propia conciencia. No se percata de que no se trata de una “mesa en s�”, sino s�lo del objeto de la propia conciencia. Quien se limite a ese punto de vista, o vuelva a �l por cualquier otra consideraci�n, es realista ingenuo. Pero este punto de vista es precisamente insostenible porque desconoce que la conciencia s�lo tiene sus propios objetos. O se percibe esta situaci�n y se admite totalmente, en cuyo caso uno ser�a idealista trascendental. Pero tendr�a que rechazar totalmente que algo de un “ente en s�” pudiera aparecer en la conciencia humana. Pero con ello no escapa del ilusionismo absoluto, si se es consecuente. Pues el mundo que confronta al hombre se convierte en una mera suma de objetos de la conciencia, y precisamente s�lo de objetos de la propia conciencia —lo cual es absurdo—. S�lo el tercer punto de vista ser�a posible, el realismo trascendental. Este propone que existen “entes en s�”, pero que la conciencia no puede en modo alguno tener una experiencia directa de ellos. Act�an m�s all� de la conciencia humana de una manera que �sta no percibe, y que hacen surgir los contenidos de nuestra conciencia. S�lo podemos llegar a estos “entes en s�” por deducci�n del contenido de la conciencia experimentado, pero que precisamente es un contenido meramente representado. Eduard von Hartmann sostiene en el mencionado ensayo que una “teor�a del conocimiento monista” —como califica mi punto de vista— tendr�a en realidad que aceptar uno de los tres puntos de vista; no lo hace porque no saca las consecuencias l�gicas de sus presupuestos. Despu�s dice:

“Si se quiere descubrir a qu� punto de vista pertenece un presunto monista de la teor�a del conocimiento, no hay m�s que plantearle algunas preguntas y obligarle a responderlas. Pues este tipo de persona no da ninguna explicaci�n por s� mismo, e incluso tratar� de eludir la respuesta a preguntas directas, porque toda contestaci�n pondr� de manifiesto que la teor�a del conocimiento monista no difiere de alguno de los tres criterios mencionados. Estas preguntas son las siguientes:

  1. �Son las cosas, en cuanto a su existencia, continuas o intermitentes?

Si se responde que son continuas, nos encontramos ante alguna forma de realismo ingenuo. Si se contesta que son intermitentes, estamos ante idealismo trascendental. Pero si se dice que por un lado (como contenido de la conciencia absoluta, o como representaciones inconscientes, o bien, como posibilidades de percepci�n) son continuas; pero que por otro lado (como contenido de la conciencia limitada) son discontinuas, demuestra que es realismo trascendental.

  1. Cuando tres personas est�n sentadas a una mesa �cu�ntos ejemplares de la mesa existen? El que responda: una, es realista ingenuo; el que conteste: tres, es idealista trascendental, pero quien responda que cuatro, es realista trascendental. Pues esto presupone que algo tan distinto como una mesa en s� y las tres mesas como objetos de percepci�n en las tres conciencias, pueden abarcarse bajo la denominaci�n de “ejemplares de la mesa”. A quien esto le parezca una libertad excesiva, tendr� que responder “una y tres”, en lugar de “cuatro”.

  1. Si dos personas est�n juntas en una habitaci�n, �cu�ntos ejemplares de estas personas existen? El que responda: dos, es realista ingenuo; el que conteste: cuatro (o sea, en cada una de las dos conciencias, un yo y otra persona), es idealista trascendental; pero el que conteste: seis (o sea, dos personas como entes en s�, y cuatro objetos representados de personas, en las dos conciencias), es realista trascendental. Quien quisiera demostrar que la teor�a del conocimiento monista difiere de estos tres criterios, tendr�a que dar una contestaci�n distinta a cada una de las tres preguntas; pero yo no sabr�a que podr�a decir”.

Las respuestas de la “Filosof�a de la libertad” tendr�an que ser:

  1. Quien, de las cosas s�lo capta el contenido de las percepciones y lo toma por realidad, es realista ingenuo, y no se da cuenta de que de hecho s�lo deber�a considerar los contenidos de las percepciones como existentes, mientras est� mirando las cosas; de manera que tendr�a que considerar como discontinuo lo que tiene ante s�. Pero tan pronto como llegue a comprender que la realidad s�lo existe en el acto de la percepci�n permeada por el pensar, comprender� que el contenido perceptual que aparece como discontinuo se revela como continuo cuando es permeado por el pensar elaborado. Por consiguiente, ha de considerarse como continuo el contenido perceptual aprehendido por el pensar vivo, del cual, aquello que solamente es percibido, tendr�a que considerarse como intermitente, si —lo que no es el caso— fuera real.

  1. Si hay tres personas sentadas a una mesa, �cu�ntos ejemplares de la mesa existen? S�lo existe una mesa; pero en tanto las tres personas quisieran limitarse a las im�genes de su percepci�n, tendr�an que decir: estas im�genes perceptuales no son en absoluto la realidad. Tan pronto como pasan a la mesa captada por su pensar, se les revela la �nica realidad de la mesa; se unen, con sus tres contenidos de conciencia, en esta realidad.

  1. Si hay dos personas juntas en una habitaci�n, �cu�ntos ejemplares de estas personas existen? Desde luego no seis ejemplares —ni siquiera en el sentido del realista trascendental—, sino solamente dos. S�lo que cada una de las personas tiene en primer lugar, tanto de s� misma como de la otra, solamente la imagen perceptual irreal. De estas im�genes existen cuatro, y por su presencia en la actividad pensante de las dos personas tiene lugar la captaci�n de la realidad. Cada una de las personas trasciende en esta actividad pensante la esfera de su conciencia; en ella vivencia la conciencia de la otra persona y la propia. En los instantes de esta vivencia, como durante el sue�o, las personas no se quedan limitadas dentro de su conciencia. Pero en los dem�s momentos vuelve a surgir la conciencia de esta identificaci�n con la otra persona, de manera que la conciencia de cada una de ellas se aprehende, en la experiencia del pensar, tanto a s� misma como a la otra persona. S� que el realista trascendental considera esto como una vuelta al realismo ingenuo. Pero ya he indicado en este trabajo que para el pensar vivo el realismo ingenuo est� justificado. El realista trascendental no entra a considerar la cuesti�n principal en el proceso del conocimiento; se aparta de ello en una mara�a de pensamientos en los que queda enredado. Tampoco deber�a llamarse monismo de la teor�a del conocimiento al que aparece en la “Filosof�a de la Libertad”, sino —si se le quiere dar un calificativo— monismo del pensamiento. Todo esto ha sido mal interpretado por Eduard von Hartmann. No abord� lo espec�fico de la exposici�n en la “Filosof�a de la Libertad”, sino que afirm� que he tratado de relacionar el panlogismo universalista de Hegel con el fenomenalismo individualista de Hume,2 mientras que de hecho la “Filosof�a de la Libertad” no tiene nada que ver con esos dos puntos de vista que presuntamente intenta unir. (Esta es tambi�n la raz�n por la que no me pareci� necesario ocuparme de, por ejemplo, el “monismo de la teor�a del conocimiento” de Johannes Rehmke. El punto de vista de la “Filosof�a de la Libertad” es, precisamente, totalmente distinto de lo que Eduard von Hartmann y otros llaman “monismo de la teor�a del conocimiento”.

La exposici�n de este libro est� basada en el pensar intuitivo puro vivenciable puramente a nivel espiritual, por el cual toda percepci�n adquiere realidad en el acto de conocer. En este libro no se ha querido exponer m�s que aquello que puede describirse a partir de la experiencia del pensar intuitivo. Pero tambi�n se ha querido subrayar qu� clase de configuraci�n de pensamiento exige este pensar vivo. Y exige que no se niegue que �ste constituye en el proceso de conocimiento una experiencia basada en s� misma. Exige que se reconozca que este pensar conjuntamente con lo percibido, es capaz de experimentar la realidad, en vez de tener que buscarla en un mundo inferido que se apoya m�s all� de dicha experiencia, en contraste con la cual, la actividad del pensar humano, ser�a algo puramente subjetivo.

Portrait of Rudolf Steiner 1918

(Rudolf Steiner 1918)

Esta edici�n es muy limitada.

Esta tirada consta de 1 solo ejemplar, se termin� de imprimir en Pamplona en septiembre de 1999.

Este ejemplar es por lo tanto �nico, por supuesto otros ejemplares los tienen colaboradores que han hecho esto posible:

Isabel,
Lola,
Javier,
Nacho,
Cayetano,
y Fernando.

1 En la revista de Filosof�a y Cr�tica Filos�fica. Vol. 108

2 Zeitschrift f�r Philosophie, vol. 108, nota