VII

�EXISTEN LIMITES DEL CONOCIMIENTO?

Hemos establecido que los elementos para explicar la realidad han de tomarse de estas dos esferas: la percepci�n y el pensar. Debido a nuestra organizaci�n, como hemos visto, la realidad total y completa, incluidos nosotros mismos, se presenta, en primer lugar, como dualidad. El conocimiento supera esta dualidad al fusionar los dos elementos de la realidad, la percepci�n y el concepto elaborado por el pensar, en el objeto completo. Podemos llamar mundo de apariencia la manera en que se nos presenta el mundo antes de comprender por medio del conocimiento su verdadera naturaleza, en contraste a la esencia unificada compuesta por la percepci�n y el concepto. Podemos decir: el mundo nos es dado como dualidad (dualismo), y el conocimiento lo transforma en unidad (monismo). Una filosof�a que parte de este principio fundamental puede denominarse filosof�a monista o monismo. En contraposici�n a ella se halla la teor�a de dos mundos, o dualismo. Esta �ltima no asume simplemente la existencia de dos aspectos de una realidad �nica que distinguimos debido a nuestra organizaci�n, sino la existencia de dos mundos totalmente diferentes uno del otro. Luego, busca en uno los principios que le permitan explicar el otro.

El dualismo se basa en una comprensi�n err�nea de lo que llamamos conocimiento. Divide toda la existencia en dos esferas, cada una con sus propias leyes, y las deja enfrentadas, separadas una de la otra.

De un dualismo as� procede la distinci�n entre el objeto de percepci�n y “la cosa en s�”, introducida por Kant en la ciencia, y que hasta hoy no ha podido ser erradicada. Seg�n lo expuesto anteriormente, debido a nuestra organizaci�n mental, una cosa particular s�lo nos puede ser dada como percepci�n. El pensar supera esta particularidad, al asignar a cada percepci�n su lugar correspondiente en el universo. En tanto que determinamos como percepciones las partes separadas del universo, hacemos esta separaci�n simplemente de acuerdo a una ley de nuestra subjetividad. Si consideramos la suma de todas las percepciones como una de las partes, contraponiendo a �sta una segunda representada por los “entes en s�”, filosofamos en el aire. S�lo hacemos un mero juego de conceptos. Construimos un contraste artificial, y no podemos darle a la otra parte un contenido, puesto que para todo objeto particular este contenido s�lo puede crearse por medio de la percepci�n.

Toda forma de existencia que se admita fuera de la esfera de percepci�n y concepto hay que rechazarla como hip�tesis infundada. A esta categor�a pertenece la “cosa en s�”. Es completamente natural que el pensador dualista no pueda encontrar la relaci�n entre el principio del mundo tomado hipot�ticamente, y lo dado por la experiencia. S�lo es posible obtener un contenido para dicho principio hipot�tico, si se toma ese contenido del mundo de la experiencia, y luego se niega haberlo hecho. De lo contrario queda como concepto sin contenido, un no-concepto que s�lo tiene forma de concepto. El pensador dualista suele afirmar que el contenido de tal concepto es inasequible para nuestro conocimiento; que s�lo podemos saber que un contenido realmente existe, no qu� es lo que existe. En ambos casos es imposible superar el dualismo. Si se a�adieran algunos elementos abstractos del mundo de la experiencia al concepto del ente en s�, a�n seguir�a siendo imposible reducir la riqueza de la vida concreta de la experiencia a unas pocas propiedades que son, a su vez, tomadas de la percepci�n.

Du Bois Reymond¹ cree que los �tomos imperceptibles de la materia generan, por su posici�n y movimiento, las sensaciones y los sentimientos, y luego concluye:

“Jam�s llegaremos a explicar satisfactoriamente c�mo la materia y el movimiento generan la sensaci�n y el sentimiento, puesto que es y ser� siempre absolutamente incomprensible que a un n�mero de �tomos de carbono, hidr�geno, nitr�geno, etc., no les sea indiferente c�mo est�n y se mueven, c�mo estaban y se mov�an, como estar�n y se mover�n. No se puede en absoluto comprender c�mo puede producirse la conciencia a partir de su actuar”.

Esta conclusi�n es caracter�stica de este tipo de pensar. Del vasto mundo de las percepciones se extraen la posici�n y el movimiento, y ambos se transfieren al mundo imaginario de los �tomos. Luego surge el asombro de que de ese principio que ellos han hecho y que han tomado del mundo de las percepciones, no sea posible desarrollar vida concreta.

Que el dualista que trabaja con un concepto totalmente vac�o, no pueda llegar a la explicaci�n del mundo, se deriva de la definici�n de su principio, antes expuesto.

En cualquier caso, el dualista se ve forzado a poner l�mites infranqueables a nuestra capacidad de conocimiento. El seguidor de una concepci�n monista sabe que todo lo que necesita para explicar cualquier fen�meno del mundo tiene que pertenecer al mundo mismo. Lo que le impide alcanzarlo, pueden ser s�lo limitaciones casuales temporales o espaciales, o insuficiencias de su organizaci�n, no de la organizaci�n humana en general, sino las particulares de su propia individualidad.

Del concepto del acto de conocer, tal como lo hemos definido, resulta que no puede haber l�mites del conocimiento. La cognici�n no es una cuesti�n que concierne al mundo en general, sino un asunto que el hombre tiene que resolver consigo mismo. Los objetos no exigen ninguna explicaci�n. Existen y act�an rec�procamente de acuerdo a las leyes que el pensar puede descubrir. Existen en unidad inseparable con esas leyes. Cuando nuestro Yo se pone frente a los objetos, s�lo capta al principio lo que hemos llamado la percepci�n. Pero en el interior de este Yo se halla la fuerza para encontrar tambi�n la otra parte de la realidad. S�lo cuando el Yo ha unido tambi�n en s� mismo ambos elementos de la realidad, que en el mundo se encuentran inseparablemente unidos, se satisface el deseo de conocer: el Yo vuelve a alcanzar la realidad.

Las condiciones previas para que se produzca el acto de conocer se dan a trav�s del Yo y para el Yo. Este es quien se plantea las preguntas sobre el conocimiento. Y lo hace, precisamente, mediante el elemento en s� mismo absolutamente claro y transparente, del pensar. Si nos hacemos preguntas que no podemos contestar es porque el contenido de la pregunta no es claro o inteligible en todas sus partes. No es el mundo quien nos plantea preguntas, sino nosotros mismos.

Puedo imaginarme que no tengo posibilidad de contestar una pregunta que encuentro escrita en alg�n sitio, si no conozco la esfera de la que su contenido est� tomado.

En cuanto a nuestro conocimiento, se trata de preguntas que se nos presentan debido a que frente a una esfera de percepci�n, determinada por los factores de lugar, tiempo y organizaci�n subjetiva, se encuentra la esfera conceptual que muestra la totalidad del mundo. Mi tarea consiste en la conciliaci�n de estas dos esferas que me son bien conocidas. Puede que en alg�n momento quede sin explicar, debido a que nuestra situaci�n en la vida nos impide ver los elementos que intervienen. Pero lo que no se encuentra hoy, puede encontrarse ma�ana. Los l�mites debidos a estas causas son transitorios, y pueden ser superados con el progreso de la percepci�n y del pensar.

El dualismo cae en el error de trasladar la oposici�n entre objeto y sujeto, que s�lo tiene sentido dentro del campo de la percepci�n a entidades puramente imaginarias, fuera de dicho campo. Pero puesto que los objetos individuales dentro del campo de la percepci�n s�lo aparecen separados mientras el observador no emplea el pensar — que supera toda separaci�n y lo revela como factor meramente subjetivo — el dualista aplica a entidades m�s all� de las percepciones, factores determinantes que incluso para �stas no tienen un valor absoluto, sino tan s�lo relativo. Con ello divide los dos factores que entran en juego en el proceso del conocimiento, en cuatro: 1, el objeto en s�; 2, la percepci�n que el sujeto tiene del objeto; 3, el sujeto; 4, el concepto que une la percepci�n con el objeto en s�. La relaci�n entre el objeto y el sujeto es real; el sujeto es realmente fluido (din�micamente) por el objeto. Este proceso real no debe aparecer en nuestra conciencia. Pero se supone que provoca en el sujeto una reacci�n al est�mulo que proviene del objeto. El resultado de esta reacci�n se dice que es la percepci�n. S�lo entonces aparece �sta en la conciencia. El objeto tendr�a una realidad objetiva (independientemente del sujeto), la percepci�n una realidad subjetiva. Esta realidad subjetiva pone en relaci�n al sujeto con el objeto. Esta �ltima ser�a una relaci�n ideal. Con esto el dualismo divide el proceso cognoscitivo en dos partes. Una, la elaboraci�n del objeto de percepci�n a partir de la “cosa en s�”, tiene lugar fuera de la conciencia; la otra, la uni�n de la percepci�n con el concepto, y la relaci�n de �ste con el objeto, tiene lugar dentro de la conciencia. Sobre la base de estos presupuestos est� claro que el dualista cree captar en sus conceptos solamente representantes subjetivos de lo que hay anterior a su conciencia. El proceso objetivo-real dentro del sujeto —a trav�s del cual tiene lugar la percepci�n — y a�n m�s las relaciones objetivas de las “cosas-en-s�”, son para el dualista inaccesibles al conocimiento directo; en su opini�n el hombre s�lo puede obtener representantes conceptuales de lo real objetivo. El lazo de uni�n de las cosas entre s� y objetivamente con nuestro esp�ritu individual (como “cosa en s�”) queda m�s all� de la conciencia en un ser en s�, del que s�lo podemos tener en nuestra conciencia, asimismo, un representante conceptual. El dualismo cree que el mundo entero se volatilizar�a dentro de un esquema conceptual abstracto si, junto a las relaciones conceptuales de los objetos, no estableciera conexiones reales. En otras palabras: al dualista, los principios ideales que el pensar descubre, le parecen demasiado tenues, y busca principios reales que los respalden.

Examinemos de cerca estos principios reales. El hombre ingenuo (el realista ingenuo) considera reales los objetos de la experiencia exterior. El hecho de que los puede coger con sus manos, que puede mirarlos con sus ojos, le prueban su realidad. “No existe nada, si no se puede percibir”, se considera justamente el axioma principal del hombre ingenuo, que se reconoce igualmente a la inversa: “Todo lo que puede percibirse, existe”. La mejor demostraci�n de esta afirmaci�n es la creencia del hombre ingenuo en la inmortalidad y en los esp�ritus. Se imagina el alma como una materia sutil sensible que en determinadas condiciones puede llegar a ser visible incluso para el hombre com�n (creencia ingenua en los fantasmas).

En contraste a este mundo real suyo, para el realista ingenuo todo lo dem�s, sobre todo el mundo de las ideas es irreal, “meramente ideal”. Lo que con el pensar a�adimos a los objetos, son solamente pensamientos sobre los objetos. El pensar no a�ade nada real a la percepci�n.

Pero el hombre ingenuo no s�lo toma la percepci�n de los sentidos como prueba de la realidad de la existencia de las cosas, sino tambi�n en relaci�n con los acontecimientos. En su opini�n, una cosa puede actuar sobre otra solamente si una fuerza perceptible para sus sentidos parte de aqu�lla y ejerce su acci�n sobre �sta. La f�sica antigua cre�a que de los cuerpos fluyen sustancias muy finas y que penetran el alma a trav�s de nuestros �rganos sensorios. La visi�n real de estas sustancias era imposible solo por lo tosco de nuestros �rganos sensoriales en relaci�n a la finura de tales substancias. En principio se atribu�a realidad a esas sustancias, por la misma raz�n que se le atribuye al mundo de los sentidos, es decir, porque consideraba su forma de existencia an�loga a la de la realidad sensible *.

La conciencia ingenua no considera real, en el mismo sentido, la esencia basada en s� misma que puede experimentarse a nivel ideal, que lo que experimenta por los sentidos. Un objeto concebido “meramente en idea” lo considera s�lo como quimera, hasta que la percepci�n sensoria le convenza de su realidad. En resumen: el hombre ingenuo exige, adem�s del testimonio ideal de su pensar, el real de los sentidos. En esta necesidad del hombre ingenuo se encuentra la causa del surgimiento de las formas primitivas de creencia en la revelaci�n. El Dios que nos es dado por el pensar, para la conciencia ingenua es solamente un Dios “imaginado”. La conciencia ingenua exige la manifestaci�n a trav�s de medios accesibles a la percepci�n sensoria. El Dios tiene que aparecer en persona: al testimonio del pensar se le atribuye poco valor; s�lo se le da algo a la demostraci�n de la divinidad por la transformaci�n comprobable por los sentidos de agua en vino.

Incluso el conocimiento mismo se lo imagina el hombre ingenuo como un proceso an�logo al de la percepci�n sensible. Las cosas producen una impresi�n en el alma, transmiten im�genes que penetran en el alma por los sentidos, etc.

El hombre ingenuo considera como real lo que puede percibir con los sentidos, y lo que no se le presenta como percepci�n (Dios, el alma, el conocimiento, etc.) se lo representa como algo an�logo a lo que se percibe.

Si el realismo ingenuo quiere fundar una ciencia, s�lo puede concebirla como una descripci�n exacta del contenido de la percepci�n. Los conceptos le son solo medios para un fin. Existen para crear im�genes reflejas de las percepciones. Carecen de sentido para las cosas mismas. El realista ingenuo s�lo considera reales los tulipanes individuales que se ven, o que podr�an verse; la idea misma del tulip�n la considera una abstracci�n, la imagen mental irreal que el alma se ha formado de las caracter�sticas comunes a todos los tulipanes.

Al realismo ingenuo con su principio fundamental de la realidad de todo lo percibido, se le rebate con la experiencia que nos ense�a que el contenido de las percepciones es de naturaleza transitoria. El tulip�n que yo veo, es hoy realidad; dentro de un a�o, habr� desaparecido en la nada. Lo que perdura es la especie. No obstante, para el realismo ingenuo esa especie es �nicamente una idea, no una realidad. As�, esta teor�a se encuentra en la situaci�n de que sus realidades aparecen y desaparecen, mientras que lo que considera irreal perdura frente a lo real. Por consiguiente, el realismo ingenuo se ve obligado a reconocer, junto a las percepciones, tambi�n algo ideal. Debe aceptar la existencia de entidades que no percibe mediante los sentidos y se justifica pensando que la existencia de aqu�llas es an�loga a la de los objetos sensibles. Tales realidades hipot�ticas son las fuerzas invisibles por las que las cosas perceptibles con los sentidos se influyen rec�procamente. A estas fuerzas pertenece la herencia, que trasciende al individuo y que es la causa por la que de un individuo se engendra otro nuevo, similar a aqu�l, y con lo cual se perpet�a la especie. Otra de esas fuerzas es el principio vital que impregna el cuerpo org�nico, el alma, para la que la conciencia ingenua siempre encuentra un concepto an�logo al de las realidades sensorias, y que es para el hombre ingenuo, en �ltimo t�rmino, el ser divino. Este ser divino se piensa que act�a de una manera que corresponde exactamente con lo que puede percibirse en el modo de actuar del hombre mismo: esto es, antropom�rfico.

La f�sica moderna atribuye las sensaciones sensoriales a procesos de las part�culas m�s peque�as de los cuerpos y a una sustancia infinitamente fina, el �ter, o algo similar. Lo que, por ejemplo, sentimos como calor es, dentro del espacio ocupado por el cuerpo que emite el calor, movimiento de sus partes. Tambi�n en este caso se considera lo imperceptible en analog�a a lo perceptible. En este sentido, lo sensible an�logo al concepto “cuerpo” es, aproximadamente, lo interior de un espacio cerrado por todas partes, en el que se mueven bolas el�sticas, en todas direcciones, chocando unas con otras, contra las paredes, y rebotando en ellas, etc.

Sin este tipo de supuestos el mundo se presentar�a para el realismo ingenuo como un conjunto de percepciones incoherentes, sin relaciones rec�procas, que no forman una unidad. Es sin embargo evidente que el realismo ingenuo s�lo llega a dichos supuestos debido a una incongruencia. Si quiere atenerse fielmente a su principio fundamental de que s�lo es real lo que se percibe, no deber�a entonces admitir realidades donde no percibe nada. Las fuerzas imperceptibles que act�an a partir de las cosas perceptibles son, desde el punto de vista del realismo ingenuo, en realidad, hip�tesis infundadas. Y porque no conoce otras realidades, confiere a sus fuerzas hipot�ticas un contenido de �ndole perceptible. Confiere una forma de existencia (la existencia perceptible a una esfera en que carece del �nico medio por el que puede hacer una afirmaci�n sobre esa forma de existencia: la percepci�n sensible.

Esta contradictoria concepci�n del mundo conduce al realismo metaf�sico. Construye, junto a la realidad perceptible, una realidad imperceptible, que piensa que es an�loga a la primera. El realismo metaf�sico es, por lo tanto, necesariamente dualismo.

All� donde el realismo metaf�sico advierte una relaci�n entre cosas perceptibles (una aproximaci�n debida a un movimiento, hacer consciente algo objetivo, etc.) establece una realidad. Sin embargo, esta relaci�n s�lo puede expresarla por medio del pensar, pero no puede percibirla. Hace aparecer la relaci�n ideal arbitrariamente similar a lo perceptible. As� pues, para este modo de pensar el mundo real se compone de los objetos de la percepci�n que se hallan en eterno devenir, que aparecen y desaparecen, y de las fuerzas imperceptibles que generan los objetos de percepci�n, y que son lo permanente.

El realismo metaf�sico es una mezcla contradictoria del realismo ingenuo y del idealismo. Sus fuerzas hipot�ticas son entidades imperceptibles, dotadas de cualidades de perceptibilidad. Ha decidido reconocer, aparte de la esfera que puede conocer a trav�s de la percepci�n, otro dominio en el que este medio no es v�lido y que s�lo puede ser conocido por medio del pensar. Pero no puede decidirse a reconocer, como factor de igual valor que la percepci�n, la forma de existencia que el pensar le revela, esto es, el concepto (la idea). Si se quiere evitar la contradicci�n de la percepci�n imperceptible, hay que admitir que las relaciones entre las percepciones que establece el pensar no tienen, para nosotros, ninguna otra forma de existencia que la del concepto. Si se desecha del realismo metaf�sico la parte infundada, el mundo se presenta como la suma de percepciones y sus relaciones conceptuales (ideales). As�, el realismo metaf�sico se convierte en una concepci�n del mundo que exige para la percepci�n el principio de la perceptibilidad, y para las relaciones entre las percepciones, la condici�n de ser concebibles. Esta concepci�n del mundo no puede admitir junto a la esfera de los mundos de la percepci�n y de los conceptos, una tercera, la de los dos principios, el llamado principio real y el principio ideal simult�neamente.

Cuando el realismo metaf�sico afirma que adem�s de la relaci�n ideal entre el objeto de la percepci�n y su sujeto ha de existir a�n, una relaci�n real entre la “cosa en s�” de la percepci�n y la “cosa en s�” del sujeto que percibe (el as� llamado esp�ritu individual), tal afirmaci�n se basa en la suposici�n err�nea de un proceso de existencia imperceptible, an�logo a los procesos del mundo de los sentidos. Cuando adem�s el realismo metaf�sico dice: con el mundo de mi percepci�n puedo establecer una relaci�n ideal-consciente, pero con el mundo real s�lo puedo establecer una relaci�n din�mica (de fuerzas), comete de igual manera el error ya criticado. S�lo se puede hablar de una relaci�n de fuerzas dentro del mundo de la percepci�n (de la esfera del sentido del tacto), pero no fuera de �ste.

Llamaremos monismo a la concepci�n del mundo descrita ya, la cual abarca al realismo metaf�sico si elimina sus elementos contradictorios, porque re�ne en una unidad m�s elevada, al realismo unilateral con el idealismo.

Para el realismo ingenuo el mundo real es una suma de objetos de percepci�n; para el realismo metaf�sico, tambi�n son reales las fuerzas imperceptibles, adem�s de las percepciones; el monismo pone en el lugar de las fuerzas, las relaciones ideales que obtiene mediante el pensar. Pero esas relaciones son las leyes de la naturaleza. Una ley natural no es otra cosa que la expresi�n conceptual para la relaci�n entre determinadas percepciones.

El monismo no encuentra necesario buscar otros principios para explicar la realidad, aparte de la percepci�n y del concepto. Sabe que en todo el �mbito de la realidad no hay motivo alguno para ello. Ve en el mundo de la percepci�n que se presenta directamente a la observaci�n, la mitad de la realidad; y encuentra la realidad completa en la uni�n de �sta con el mundo de los conceptos. El realista metaf�sico puede objetar al seguidor del monismo: es posible que tu conocimiento sea v�lido para tu organizaci�n que no le falte ning�n elemento; pero no sabes c�mo se refleja el mundo en una inteligencia con una organizaci�n distinta de la tuya. El monista responder�: si existen otras inteligencias que las humanas, y si sus percepciones tienen otra forma que las nuestras, para m� s�lo tiene importancia lo que me llega de ellas a trav�s de percepci�n y concepto. Por mi percepci�n, m�s a�n, por esta percepci�n espec�ficamente humana, me encuentro como sujeto frente al objeto. Con ello queda cortado el nexo entre las cosas. El sujeto vuelve a establecer esta relaci�n por medio del pensar y se coloca as� de nuevo en la unidad del mundo. Como es debido �nicamente a nuestro sujeto el que esta unidad aparezca cortada en el punto entre nuestra percepci�n y nuestro concepto, en la uni�n de ambos alcanzamos el verdadero conocimiento. Para seres con otras capacidades de percepci�n (por ejemplo, con el doble n�mero de �rganos sensorios) el nexo aparecer�a interrumpido en otro punto, y su restablecimiento tambi�n tendr�a que adoptar la forma espec�fica de esos seres. El problema de los l�mites del conocimiento s�lo existe para el realismo ingenuo y para el metaf�sico, para los que el contenido del alma es solamente una representaci�n ideal del mundo. Lo que se halla fuera del sujeto es, para ellos, algo absoluto, algo basado en s� mismo y el contenido del sujeto es una imagen de este absoluto que, de todos modos, est� fuera. La perfecci�n del conocimiento depende del mayor o menor grado de similitud de la imagen con el objeto absoluto. Un ser cuyo n�mero de sentidos sea menor que el del hombre, percibir� menos, uno que tenga m�s sentidos percibir� m�s del mundo. Por lo tanto, el conocimiento del primero ser� menos perfecto que el del segundo ser.

Para el monismo, la cuesti�n es distinta. La manera en que aparece cortada la unidad del mundo entre el sujeto y el objeto est� determinada por la organizaci�n del que percibe. El objeto no es algo absoluto, sino relativo, en relaci�n con el sujeto dado. Por lo tanto, la superaci�n de esta oposici�n s�lo puede realizarse de manera espec�fica y adecuada al sujeto humano. Tan pronto como el Yo, que en la percepci�n est� separado del mundo, vuelve a colocarse por medio de la contemplaci�n dentro de la unidad, cesa toda pregunta, ya que s�lo era consecuencia de la separaci�n.

Un ser con otra constituci�n llegar�a a otra forma de conocimiento. El nuestro es suficiente para contestar las preguntas formuladas por nuestro propio ser.

El realismo metaf�sico tiene que preguntar: �C�mo nos es dado lo que aparece como percepci�n? �Qu� es lo que afecta al sujeto?

Para el monismo la percepci�n est� determinada por el sujeto. Pero el sujeto tiene a la vez en el pensar el medio que le permite suprimir el condicionamiento que �l mismo origina.

El realismo metaf�sico se encuentra ante otra dificultad cuando trata de explicar la semejanza entre las im�genes del mundo de distintos individuos humanos. Tiene que preguntarse: �a qu� se debe que la imagen del mundo que me construyo por mi percepci�n subjetivamente determinada y por mis conceptos, sea igual que la que se forma otro individuo humano mediante factores subjetivos similares?, �c�mo puedo, a partir de mi concepto subjetivo del mundo juzgar el de otro hombre? Del hecho de que los hombres en la pr�ctica se entienden entre s�, cree el realista metaf�sico poder deducir que las im�genes subjetivas del mundo son similares. De esta semejanza infiere despu�s la similitud entre los esp�ritus individuales, base de los seres humanos individuales que perciben, o bien, entre los “yoes en s�” que forman la base de los sujetos.

Esta conclusi�n, por lo tanto, deduce de una suma de efectos, el car�cter de las causas que los originan. Creemos conocer el estado de las cosas a partir de la observaci�n de un n�mero suficientemente grande de casos, de manera que sabremos c�mo actuar�n en otros casos las causas que inferimos. A este tipo de conclusi�n se la llama inducci�n. Nos veremos obligados a modificar los resultados de la misma, si en una observaci�n posterior sucede algo inesperado, ya que el car�cter del resultado s�lo queda determinado por la forma espec�fica de las observaciones llevadas a cabo. Pero el realista metaf�sico afirma que este conocimiento condicionado de las causas es totalmente suficiente para la vida pr�ctica.

La inducci�n es la base met�dica del realismo metaf�sico moderno. Hubo un tiempo en que se cre�a que de un concepto se pod�a desarrollar algo que ya no era concepto. Se cre�a que se pod�a llegar a conocer a trav�s de los conceptos los seres metaf�sicos reales que, en cualquier caso, le son indispensables al realismo metaf�sico. Este m�todo filos�fico se considera hoy superado. Pero en lugar de esto se cree que de un n�mero suficiente de hechos percibidos es posible deducir el car�cter del ente en s� sobre el que se basan esos hechos. Lo mismo que antes se hac�a a partir del concepto, hoy se cree que se puede desarrollar lo metaf�sico a partir de las observaciones. Como los conceptos se nos presentan con total claridad, se cree que tambi�n de ellos es posible deducir lo metaf�sico con absoluta certeza. Las percepciones no se presentan con la misma claridad transparente. Cada una es algo distinta de las similares anteriores. Por lo tanto, de hecho, en cada nueva percepci�n lo deducido de las anteriores se modifica un poco. El car�cter de lo metaf�sico que se obtiene de esta manera, s�lo puede considerarse por lo tanto como relativamente verdadero; es susceptible de correcci�n por casos posteriores. El car�cter de la metaf�sica de Eduard von Hartmann est� determinado en cuanto a su m�todo por dicho principio, que expres� en el lema escrito bajo el t�tulo de su primera obra fundamental: “Resultados especulativos seg�n el m�todo inductivo de las ciencias naturales”

La forma que el realista metaf�sico da hoy en d�a a sus cosas en s�, se obtiene por inducci�n. Por sus reflexiones sobre el proceso del conocimiento est� convencido de la existencia de un nexo real-objetivo del mundo, adem�s del “subjetivo”, que conocemos por la percepci�n y el concepto. Cree poder determinar por inducci�n, a partir de sus percepciones, la naturaleza de esta realidad objetiva.

Suplemento para la nueva edici�n (1918)

Para la observaci�n imparcial de lo que experimenta por la percepci�n y el concepto, como se ha intentado describirlos en las exposiciones anteriores, ciertas representaciones procedentes del campo de la ciencia natural aparecen repetidamente de forma conflictiva. As� se dice que en el espectro luminoso, el ojo percibe los colores del rojo hasta el violeta, pero que m�s all� del violeta existen fuerzas en dicho espectro que producen, no una percepci�n de color en el ojo, sino un efecto qu�mico; de igual manera, que m�s all� del rojo existen radiaciones de efectos t�rmicos solamente. Tomando en consideraci�n estos fen�menos y otros parecidos se llega a la opini�n de que el alcance de la percepci�n humana est� condicionado por la capacidad de los sentidos del hombre, y que �ste tendr�a ante s� un mundo muy distinto si tuviese m�s sentidos o si �stos fueran de otra �ndole. Quien se entregara a las extravagantes fantas�as, para las que los brillantes descubrimientos de la investigaci�n cient�fica moderna ofrecen tentadoras ocasiones, bien podr�a llegar a decirse que en la esfera de la observaci�n humana �nicamente entra lo que puede actuar sobre los sentidos que su organizaci�n ha desarrollado. No tiene derecho a considerar lo percibido a trav�s de su organizaci�n limitada, como determinante de la realidad. Cualquier sentido nuevo le presentar�a otro aspecto de la realidad. Todo esto es, dentro de sus propios l�mites, una opini�n totalmente justificada. Sin embargo, si alguien se deja desviar por esta opini�n de una observaci�n imparcial entre percepci�n y concepto, tal como aqu� se ha expuesto, se corta el acceso al conocimiento del mundo y del hombre, radicado en la realidad. Experimentar la esencia del pensar, es decir, la elaboraci�n activa del mundo de los conceptos, es algo totalmente distinto del experimentar algo perceptible por los sentidos. Por m�s sentidos que el hombre tuviera, ninguno le dar�a la realidad, si �l pensando no impregnase con conceptos lo percibido por medio de dicho sentido; y cualquier clase de sentido impregnado de esa manera, le da al hombre la posibilidad de vivir dentro de la realidad. La cuesti�n de c�mo se sit�a el hombre en el mundo de la realidad no tiene nada que ver con la especulaci�n de la posibilidad de que si tuviera otros sentidos, obtendr�a otra imagen perceptual. Hay que comprender claramente que toda imagen perceptual obtiene su car�cter de la organizaci�n del ser que percibe, pero que toda imagen perceptual penetrada por la contemplaci�n pensante viva conduce al hombre a la realidad. No son las especulaciones fant�sticas sobre cu�n distinto ser�a el mundo para otros sentidos diferentes de los humanos lo que puede motivar al hombre a buscar el conocimiento sobre su relaci�n con el mundo, sino la comprensi�n de que toda percepci�n ofrece solamente una parte de la realidad que se esconde en ella, es decir, que nos aparta de su propia realidad. A esto se a�ade el que el pensar nos conduce a aquella parte de la realidad que la percepci�n esconde en s�. Otra dificultad para la consideraci�n objetiva de la relaci�n entre la percepci�n y el concepto elaborado por el pensar, tal como lo hemos descrito aqu�, puede surgir cuando en el campo de la f�sica experimental se hace necesario hablar no de elementos perceptibles de forma inmediata, sino de magnitudes imperceptibles tales como l�neas de fuerza el�ctrica o magn�tica, etc. Puede parecer como si los elementos de la realidad de los que habla la f�sica no tuvieran nada que ver, ni con lo perceptible, ni con el concepto elaborado por la actividad del pensar. Sin embargo, tal punto de vista estar�a basado en un autoenga�o. Lo que importa es que todo lo conseguido por la f�sica, siempre que no se trate de hip�tesis infundadas que deben descartarse, ha sido obtenido por la percepci�n y el concepto. Lo que parece ser contenido imperceptible, el buen sentido cient�fico del f�sico lo coloca en el campo en el que se encuentran las percepciones, y lo piensa con conceptos que se emplean en este mismo campo. Las intensidades de fuerza en campos el�ctricos y magn�ticos, etc., se obtienen en cuanto a su esencia, por el mismo proceso cognoscitivo que tiene lugar entre percepci�n y concepto *.

Un aumento u otra modificaci�n de los sentidos humanos producir�a una imagen perceptual distinta, un enriquecimiento o modificaci�n de la experiencia humana; pero a�n frente a esta experiencia, el verdadero conocimiento tendr�a que adquirirse por la relaci�n rec�proca de concepto y percepci�n. La profundizaci�n del conocimiento depende de las fuerzas de la intuici�n (v�ase cap. V) que se despliegan en el pensar. Esta intuici�n puede, en aquella vivencia que se forma en el pensar, penetrar m�s o menos profundamente en la realidad. Una ampliaci�n de la imagen perceptual puede ser un est�mulo para dicha penetraci�n y de este modo favorecerla indirectamente. Pero este ahondamiento en lo m�s profundo para alcanzar la realidad no deber�a confundirse nunca con la imagen perceptual m�s o menos amplia que se presenta y en la que siempre se halla solamente una mitad de la realidad, como lo condiciona la organizaci�n del sujeto cognoscitivo. Quien no se pierda en abstracciones, comprender� que para el conocimiento del ser humano tambi�n hay que tomar en cuenta el hecho de que para la f�sica es necesario inferir, dentro del campo de la percepci�n elementos para los cuales no existe un �rgano sensorio espec�ficamente adaptado, como los del color o el sonido. La naturaleza concreta del ser humano est� determinada no solamente por lo que, debido a su organizaci�n se le presenta directamente a la percepci�n, sino tambi�n por el hecho de que excluye a otros elementos de esta percepci�n directa. As� como junto al estado de vigilia consciente es necesario el estado de sue�o inconsciente, del mismo modo, para la experiencia de s� mismo el hombre necesita, junto a la esfera de sus percepciones sensorias, otra — mucho mayor incluso — de elementos no perceptibles sensorialmente que provienen del campo de las percepciones sensorias. Todo esto ya fue expuesto impl�citamente en la edici�n original de este libro. El autor ampl�a aqu� el contenido, porque ha comprobado que algunos lectores no lo han le�do con suficiente exactitud.

Tambi�n habr�a que tener presente que la idea de la percepci�n, tal como ha sido desarrollada en este libro, no se debe confundir con la percepci�n sensorial externa, que es tan s�lo un caso particular de ella. De lo ya expuesto, y m�s a�n de lo que se expondr� m�s adelante, se ver� que aqu� se considera como percepci�n todo lo que se le presenta al hombre a trav�s de los sentidos y espiritualmente, antes de ser aprehendido por la elaboraci�n activa del concepto. Para tener percepciones de �ndole an�mica o espiritual no son necesarios los sentidos considerados ordinarios. Podr�a decirse que semejante ampliaci�n del uso corriente del lenguaje no es admisible. Sin embargo, es absolutamente necesario, si no queremos dejar que se nos limite el conocimiento en ciertos campos, precisamente por el lenguaje. Quien hable de la percepci�n �nicamente en sentido de percepci�n sensoria, no llegar� a partir de esta percepci�n sensoria a un concepto �til para el conocimiento. A veces es necesario ampliar un concepto para darle el sentido adecuado en un campo espec�fico. Tambi�n hay veces en que el sentido original de un concepto se le debe a�adir algo m�s, para justificar o quiz� matizar lo que se piensa. As�, por ejemplo, en el cap�tulo VI de este libro se dice: “La representaci�n es, por lo tanto, un concepto individualizado”. A ello se me ha objetado que esto es un uso poco com�n del idioma. Pero esta expresi�n es necesaria para comprender lo que es realmente la representaci�n. Qu� ser�a del progreso del conocimiento si a quien considerara necesario dar a un concepto el sentido adecuado, se le objetara: “eso es un uso poco com�n del idioma”.

*Cuando Rudolf Steiner escribi� la Filosof�a de la libertad, la F�sica pasaba por una de sus crisis hist�ricas m�s grandes, solamente comparable a la revoluci�n copernicana, �sta, fue entre otras cosas, originada a finales del S.XIX por la teor�a at�mica y por la de la doble naturaleza de la radiaci�n. El desacuerdo entre hechos experimentales realmente sutiles y la teor�a dio lugar a principios del S.XX a la teor�a de la relatividad. A finales del XIX las explicaciones aportadas por algunos cient�ficos sobre la interacci�n materia-energ�a (entre las que se incluyen algunas tanto de partidarios como de enemigos del �ter, arguyendo razones ambos colectivos verdaderamente fant�sticas como propiedades ultra r�gidas e infinitamente el�sticas del mismo para explicar la transmisi�n de la luz o vac�os metaf�sicos sin explicaci�n, siempre apoyados en la forma de pensar de la mec�nica cl�sica que a la saz�n ya era totalmente insostenible) hoy las vemos como las vieron Steiner y otros en su tiempo como espect�culos llenos de patetismo. Un a�o despu�s de la publicaci�n de la edici�n de 1918, en 1919, reci�n terminada la gran guerra, un grupo de cient�ficos ingleses, corrobor� las tesis te�ricas de un joven f�sico alem�n (Albert Einstein) con la observaci�n de un eclipse desde �frica, ello, vino a enriquecer con su ampliaci�n fenomenol�gica los planteamientos gnoseol�gicos que Rudolf Steiner nos leg� en esta obra (N. del T.).

---

1 Du Bois Reymond, 1818-1896.