RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE  

RUDOLF STEINER GESAMTAUSGABE  
Abteilung B: Vorträge  
I. Öffentliche Vorträge Herausgegeben von der  
Rudolf Steiner Nachlassverwaltung Band GA 73a  

RUDOLF STEINER  
Fachwissenschaften und 
Anthroposophie  
Acht Vorträge, elf Fragenbeantwortungen, ein Diskussionsbeitrag und ein Schlußwort Dornach und Stuttgart 24. März 1920 bis 2. September 1921  
RUDOLF STEINER VERLAG  
Die Herausgabe der 1. Auflage besorgten Ulla Trapp und 
Alexander Lüscher unter Mitarbeit von Konrad Donat  
Bibliographischer Nachweis bisheriger Veröffentlichungen  
Seite 583 Zeichnungen im Text nach Tafelzeichnungen 
Rudolf Steiners  
Band GA 73a  
1. Auflage 2005  
© 2005 by Rudolf Steiner Verlag, Dornach © 2005 by Rudolf Steiner 
Nachlassverwaltung, Dornach Alle Rechte, auch die des auszugsweisen 
Nachdrucks, der fotomechanischen und elektronischen Wiedergabe, vorbehalten. Satz: Rudolf Steiner Verlag / Bindung: Spinner, Ottersweier 
Printed in Germany by Greiserdruck, Rastatt  
Zu den Veröffentlichungen aus dem Vortragswerk von Rudolf Steiner  
Rudolf Steiner hat seine Vorträge stets frei, also ohne Manuskript, gehalten. Viele seiner Vorüberlegungen hielt er lediglich in Stichworten, manchmal auch in kurzen Sätzen, Schemata oder Skizzen in seinen Notizbüchern fest, ohne daß er sie weiter schriftlich ausgearbeitet hätte. Nur in ganz wenigen Fällen liegen vorbereitete schriftliche Zusammenfassungen vor, die für Übersetzer bestimmt waren. Er hat jedoch der Veröffentlichung seiner Vorträge zugestimmt, auch wenn er selbst nur einige wenige für den Druck vorbereiten konnte.  
Die in der Rudolf Steiner Gesamtausgabe veröffentlichten Vorträge basieren in der Regel auf Übertragungen stenographischer Aufzeichnungen, die während des Vortrages von Zuhörern oder hinzugezogenen Fachstenographen angefertigt wurden. 
Verschiedentlich - und dies gilt für die Anfangsjahre seiner Vortragstätigkeit, etwa bis 1905 - dienen auch schriftliche Ausarbeitungen durch Zuhörer als Textgrundlage. Für die Drucklegung werden die Übertragungen in Langschrift oder Zuhörernotizen von den Bearbeitern (Herausgebern) einer eingehenden Prüfung unterzogen, insbesondere hinsichtlich Sinn, Satzbau und Genauigkeit der Wiedergabe von Zitaten, Eigennamen oder Fachbegriffen. Bei auftretenden Komplikationen, wie zum Beispiel nicht entschlüsselbaren Satz- und Wortgebilden oder Lücken im Text, werden, soweit vorhanden, die Originalstenogramme zur Abklärung hinzugezogen.  
Weitere Angaben, die Besonderheiten der Textgrundlagen, der Bearbeitung sowie die Entstehungsgeschichte der im vorliegenden Band veröffentlichten Vorträge betreffend, befinden sich am Schluß des Bandes.  
Die Herausgeber  
 
INHALT  
Zur Einführung (Herausgeber) 
I  
ANTHROPOSOPHIE UND FACHWISSENSCHAFTEN  
ERSTER VORTRAG, Dornach, 24. März 1920 .... 21  
Anthroposophie und gegenwärtige Wissenschaften 
Einleitende Worte von Roman Boos. Bestrebungen zu einer Befruchtung des gegenwärtigen wissenschaftlichen Lebens. Beispiele: Auf dem Gebiet der Naturwissenschaft Notwendigkeit einer geisteswissenschaftlich begründeten Herzlehre und auf dem Gebiet der historischen Wissenschaften Notwendigkeit einer geisteswissenschaftlich begründeten Lehre vom umgekehrten biogenetischen Grundgesetz. Wissenschaftliche Urteile müssen nicht nur logisch richtig sein (Statistik), sondern auch aufgebaut auf eine sachgemäße Einsicht in die Wirklichkeit. Beantwortung von Fragen: Erforschung des umgekehrten biogenetischen Grundgesetzes. Blaublindheit der Griechen. Denkprozeß und Sinneswahrnehmung bei den Griechen.  
FRAGENBEANTWORTUNG, 25. März 1920 ... . 63 nach dem Vortrag von Carl Unger über «Anthroposophie und die erkenntnistheoretische Grundlage der Naturwissenschaften» Gibt es eine Beziehung der übersinnlichen Erkenntnis zum Willen?  
FRAGENBEANTWORTUNG «Zur Psychiatrie», . . 70  26. März 1920 im Anschluß an den Vortrag von 
Friedrich Husemann über «Nervosität, 
Weltanschauung und Anthroposophie» Notwendigkeit einer umfassenderen Betrachtung psychischer Erkrankungen. Beziehung zwischen dem psychisch Erkrankten und der sozialen Umgebung.  
ZWEITER VORTRAG, 27. März 1920 82 Das Weltbild der neueren Naturwissenschaft Methodologisches der gegenwärtigen naturwissenschaftlichen Weltanschauung. Atomistisch-molekularistisches Denken als Grundlegung des physikalischen Weltsystems. Das aus reinen Sinneswahrnehmungen gewonnene Weltbild bei Mach. Theorien über den Weltenäther. Revolutionierung der physikalischen 
Vorstellungen seit dem Ende des 19. Jahrhunderts. Einsteins 
Relativitätstheorie. Nicht-euklidische Geometrie. Was bedeuten die sich verändernden Vorstellungen für den Menschen?  
BEANTWORTUNG SCHRIFTLICH GESTELLTER FRAGEN, 29. März 1920 105 nach Vortrag von Walter Johannes Stein über «Anthropo- sophie und Physiologie» Wie kommt es, daß die 
Farbwahrnehmungen rechts und links von verschiedener Intensität sind? Welche Bedeutung haben die Wärmepunkte? Wie sind die biogenetischen und phylogenetischen Vorgänge zu verstehen? Was nimmt die Niere wahr? Über das Wesen der Absonderung. Welche Vorgänge liegen bei der Wünschelrute vor?  
FRAGENBEANTWORTUNG, 30. März 1920 . . . 116 nach 
Vortrag von Eugen Kolisko über «Anthroposophie und Chemie» Allopathie und Homöopathie. Über C.W. 
Leadbeaters «Okkulte Chemie». Wie ist eine Weiterbildung der Chemie im Sinne der Anthroposophie zu denken?  
FRAGENBEANTWORTUNG, 31. März 1920 . . . 127 nach Vortrag von E.A.K. Stockmeyer über «Anthroposophie und Physik» Wie denkt man sich in der Anthroposophie eine Mathematik des Wärmegebietes, des chemischen und des Lebensgebietes?  
	FRAGENBEANTWORTUNG , 1. Apri l 1920 ... . 	 
1
3
9  
nach Vortrag von Oskar Schmiedel über 	 «Anthroposophie  und Farbenlehre»  	 Über das Gebiet der elektrischen Kräfte.  	 
 
1
5
FRAGENBEANTWORTUNG , 6. April 1920 ... . 	2  nach Vortrag von Roman Boos über «Anthroposophie  	 und Rechtswissenschaft»  	 
Wie kann in der Zukunft das Prinzip der Festlegung  	 von rechtlichen Normen durch Kodifikation sich aus 	 nehmen? Wie kann von den parlamentarischen Zentren  	 aus die Rechtswirkung ausgeübt werden, ohne daß  	 ein Lähmen oder Absterben des Kodifikationsprinzips  	 sich ergibt, wie es heute der Fall ist?  	 
 
	DRITTE R VORTRAG , 7. Apri l 1920 	16
2  Die Hygiene als soziale Frage  	 
	Intellektualismus, ein Grundübel unserer Zeit. Die  	 
Sehnsucht der Menschen nach demokratischer Ord 	 nung und der auf hygienischem Gebiet geforderte  	 
Autoritätsglaube. Materie als äußere Offenbarung  	 geistiger Kräfte. Erkenntnisformen für das gesunde  	 und kranke Menschenwesen. Einwirkung des Geistig- 	 
Seelischen auf das Leibliche. Physische Ursachen von  	 
Seelen- und Geisteskrankheiten. Menschenerkenntnis  	 
	und ihre soziale Bedeutung für das 	 
Erziehungswesen.Ändern der Denkweise notwendig, nicht Notizen- 
sammeln geisteswissenschaftlicher Erkenntnisse. Epi 	 demische Krankheiten; Schlafen und Wachen. Soziale  	 Hygiene und freies Geistesleben.  	 

II  
PROBEN FÜR DIE BEZIEHUNGEN DER GEISTES 
WISSENSCHAFT ZU DEN EINZELNEN FACHGEBIETEN  
ERSTER VORTRAG, Stuttgart, 11. Januar 1921 . . 219  
Der besondere Charakter der geisteswissenschaftlichen Methode. Vertiefung des Naturerkennens und Übergang zu solchen Erkenntnissen, die in die soziale Praxis eingreifen können. Das Fehlerhafte im Marxismus. Mathematik als erste Geisteswissenschaft. Methodisches Sich-Erarbeiten von imaginativen, inspirierten und intuitiven Erkenntnissen. Geisteswissenschaftliche Methodik als Fortsetzung der Naturwissenschaften. Vorschau auf die Themen der folgenden drei Vorträge- 
ZWEITER VORTRAG, 12. Januar 1921 245  
Ausschaltung des Menschen durch die heutige objektive naturwissenschaftliche Weltbetrachtung. Goethes Farbenlehre als Beispiel für das Hineinstellen des Menschen in die Betrachtung der Naturerscheinungen. Sensitive und motorische Nerven. Die physiologische Psychologie Theodor Ziehens. Die organische Dreigliederung des Menschen und ihr Zusammenhang mit Vorstellen, Fühlen und Wollen; das musikalische Erlebnis als Beispiel.  
DRITTER VORTRAG, 14. Januar 1921 274  
Folgen der Teilung der Arbeit auf dem Gebiete der Wissenschaften. Vereinseitigung durch Spezialisierung und das Streben der Menschen nach Ganzheit. Notwendigkeit des Brückenschlagens zur Verständigung zwischen den einzelnen Fachwissenschaften. Möglichkeiten für ein befruchtendes Wirken der geistes-
wissenschaftlichen Menschenerkenntnis z. B. auf dem Gebiete der Medizin.  
VIERTER VORTRAG UND  
FRAGENBEANTWORTUNG, 15. Januar 1921 . . . 307  
Geisteswissenschaft und technische Wissenschaften. 
Gedanken zum Entstehen der «Philosophie der Freiheit». Ethische Impulse in früherer Zeit und im naturwissenschaftlichen Zeitalter. Bedeutung des Vertrauens für das soziale Zusammenleben der Menschen. Geisteswissenschaftliche Geschichtsbetrachtung. Ethisches, geschichtliches, soziales Denken, Fühlen und Wollen. Das Wesen des sozialen Zusammenwirkens. Dreigliederung des sozialen Organismus.  
Fragenbeantwortungen: 339  
Sind Reminiszenzen und Ideenassoziationen dasselbe? 
Unterschied zwischen Monokotyledonen und Dikotyledonen. Welcher Zusammenhang besteht zwischen Schlinggewächsen und den auf sie einwirkenden Himmelskörpern? Motorische Nerven. Zu Einsteins Theorien. Was ist zu den Werken Carl Ludwig Schleichs zu sagen?  
III  
VORTRAG AN DER TECHNISCHEN HOCHSCHULE MIT AUSSPRACHE, Stuttgart, 
17. Juni 1920. . . 361  
Geisteswissenschaft, Naturwissenschaft und Technik 
Charakteristische Elemente der geisteswissenschaftlichen 
Forschungsmethode. Erleben des Geistigen in seiner konkreten 
Gestaltung durch das schauende Bewußtsein. Veränderung der 
Seelenkonfiguration der Menschen im Laufe der 
Menschheitsentwicklung. Übergang von der bloßen 
Naturbeobachtung zum experimentierenden Erfassen der Natur. Die Erkenntnissehnsucht der Naturwissenschaft, verbunden mit der Sehnsucht, die Natur nachzubilden. Die seelische 
Durchsichtigkeit der Welt des Technischen. Die Ausbildung eines einseitigen technischen Bewußtseins im Pragmatismus der amerikanischen Philosophie. Das neue technische Erleben als Vorbereitung zum reinen Erleben der Geistigkeit.  
Aussprache: 393  
Richtigstellung einer Bemerkung über das Verhältnis Rudolf 
Steiners zur Theosophischen Gesellschaft. Zur Frage der 
Beweisbarkeit geisteswissenschaftlicher 
Forschungsergebnisse. Widersprüchlichkeit philosophischer Standpunkte.  
IV  
FRAGENBEANTWORTUNGEN  
FRAGENBEANTWORTUNG. Stuttgart, 13. März 1920 423 nach Vortrag von 
Eugen Kolisko über «Hypothesenfreie  
Chemie» Wie verhalten sich die verschiedenen Qualitäten Wärme, Licht, Elektrizität zum periodischen System und wie kommt dieses zustande? Wie verhält sich die Zuordnung der Metalle zu den Planeten und zum periodischen System?  
SCHLUSSWORT, Dornach, 11. Mai 1920 ... . 433 nach Vortrag von 
Paula Matthes «Was kann Philosophie dem Menschen heute noch geben?» Über die von der Referentin Paula Matthes besprochenen philosophischen Strömungen: Die Marburger Schule; Edmund Husserl; die badische Schule; Leonard Nelson. - Notwendigkeit eines freien Geisteslebens. Begegnung mit Gregor Itelson.  
FRAGENBEANTWORTUNGEN Dornach, 4. Oktober 1920 454 während desErsten Hochschulkurses  
Wie kann bei Sprachstörungen geholfen werden? Form des 
Ätherleibes? Schicksal des deutschen Volkes? Wie  

	FRAGENBEANTWORTUNG , 1. Apri l 1920 ... . 	 
1
3
9  
 	nach Vortrag von Oskar Schmiedel über «Anthroposophie  	 und Farbenlehre»  	 Über das Gebiet der elektrischen Kräfte.  	 
 
1
5
FRAGENBEANTWORTUNG , 6. April 1920 ... . 	2  nach Vortrag von Roman Boos über «Anthroposophie  	 und Rechtswissenschaft»  	 
Wie kann in der Zukunft das Prinzip der Festlegung  	 von rechtlichen Normen durch Kodifikation sich aus 	 nehmen? Wie kann von den parlamentarischen Zentren  	 aus die Rechtswirkung ausgeübt werden, ohne daß  	 ein Lähmen oder Absterben des Kodifikationsprinzips  	 sich ergibt, wie es heute der Fall ist?  	 
 
	DRITTE R VORTRAG , 7. Apri l 1920 	16
2  Die Hygiene als soziale Frage   Intellektualismus, ein Grundübel unserer Zeit. Die   
Sehnsucht der Menschen nach demokratischer Ord 	 nung und der auf hygienischem Gebiet geforderte  	 
Autoritätsglaube. Materie als äußere Offenbarung  	 geistiger Kräfte. Erkenntnisformen für das gesunde  	 und kranke Menschenwesen. Einwirkung des Geistig- 	 
Seelischen auf das Leibliche. Physische Ursachen von  	 
Seelen- und Geisteskrankheiten. Menschenerkenntnis  	 
	und ihre soziale Bedeutung für das 	 
Erziehungswesen.Ändern der Denkweise notwendig, nicht Notizen- 
sammeln geisteswissenschaftlicher Erkenntnisse. Epi 	 demische Krankheiten; Schlafen und Wachen. Soziale  	 Hygiene und freies Geistesleben.  	 
 
1
Fragenbeantwortungen:Über das Schlafen. Verbrechen, 	9
	13geistige St 	örungen  	8  
 
ZUR EINFÜHRUNG  
Es handelt sich nicht darum, die Anthroposophie vor der 
Wissenschaft zu rechtfertigen, sondern die Wissenschaft 
1 von der Anthroposophie her zu befruchten. 
2
In seinem Vortrag vom 23. Dezember 1921 beschreibt Rudolf Steiner die verschiedenen Phasen, die die anthroposophische Bewegung im Verlaufe von zwanzig Jahren durchlebt hat. Er schildert, wie zunächst die anthroposophische Betrachtungsweise von Philosophie, Kosmologie und Religion von einem kleinen Kreis von Menschen fast wie eine religiöse Weltanschauung aufgenommen wurde und man sich wenig bekümmerte um entsprechende Konsequenzen für die soziale Lebenspraxis. Steiners Bemühen, die Anthroposophie aus der Theorie herauszuholen und sie allmählich ins praktische Leben einfließen zu lassen, fand in einer zweiten Phase zunächst Ausdruck auf dem Gebiet der Kunst, so bei der Entwicklung der neuen Bewegungskunst «Eurythmie», der Aufführung von Mysteriendramen sowie beim Bau des ersten Goetheanum und mehrerer Wohn- und Zweckbauten in Dornach bei Basel. Erst nach Beendigung des Ersten Weltkrieges, dessen Folgen Mitteleuropa in ein Chaos ohnegleichen gestürzt hatten, konnte versucht werden, anthroposophische Impulse nun auch auf sozialem, medizinischem, pädagogischem und wissenschaftlichem Gebiet zur Wirksamkeit zu bringen. Zu dieser dritten Phase gehört, «..., daß eine große Anzahl von Menschen mit wissenschaftlicher Bildung und mit wissenschaftlichen Aspirationen sich gefunden haben, welche einsahen, daß die anthroposophische Bewegung auch das unmittelbare wissenschaftliche Leben der Neuzeit befruchten kann. [...] Medizinische [...], physikalische, astronomische Kurse mußten gehalten werden. Nach den verschiedensten wissenschaftlichen Gebieten hin mußte von der Anthroposophie heraus das geleistet werden, was eben aus einer wirklichen Geist-Erkenntnis für die heutige Wissenschaft geleistet werden 
kann.  

Diese dritte Phase der anthroposophischen Bewegung charakterisiert sich gerade dadurch, daß man da, wo man streng wissenschaftliche Fundierung fordert, allmählich - wenn das auch heute noch vielfach angefochten ist - dennoch findet, daß die Geisteswissenschaft, wie sie hier gepflegt wird, mit voller Strenge und im vollen Einklänge mit jedem wissenschaftlichen 
3 
Ernste arbeiten kann.» 
Die im vorliegenden Band zusammengefaßten Vorträge und Fragenbeantwortungen gehören zu dieser dritten Phase im Leben der anthroposophischen Bewegung. Es war eine Gruppe jüngerer Mitarbeiter unter Federführung von Roman Boos, die im März 1920 den Kurs über «Anthroposophie und Fachwissenschaften» in Dornach organisierte, einen Vorläufer des «Ersten Hochschulkurses» vom Herbst 1920. Ein «Bund für anthroposophisch Hochschularbeit» wurde begründet, der es sich zur Aufgabe machte, weitere Kurse für ein wissenschaftlich interessiertes Publikum zu organisieren (siehe Verzeichnis auf Seite 581).  

Über sein Anliegen sagt Rudolf Steiner im ersten Vortrag des Kurses «Proben für die Beziehungen der Geisteswissenschaft zu den einzelnen Fachgebieten», «... daß diese Geisteswissenschaft allerdings in ihrer ganzen Forschungsweise sich unterscheidet von dem, was sonst heute im wissenschaftlichen Leben geltend gemacht wird, daß aber dennoch diese Geisteswissenschaft nichts anderes sein will als eine wirkliche Fortsetzung gerade der strengsten wissenschaftlichen Erkenntnisweise der Gegenwart. Sie will durchaus Rechnung tragen denjenigen Fortschritten, die die Menschheit gemacht hat in den letzten Jahrhunderten [...] in bezug auf Exaktheit und Gewissenhaftigkeit der wissenschaftlichen Methoden [...]. Aber sie ist sich zu gleicher Zeit klar darüber, daß die Erkenntnisfähigkeiten erweitert werden müssen, wenn man zu einer, wenn auch nur relativen Beantwortung derjenigen Fragen kommen will, welche unbeantwortet bleiben auf allen Gebieten des heutigen 
4 wissenschaftlichen Lebens.» 
U. Trapp  
 	Dornach, 16. Juni 1923, in GA 258  
 	Dornach, 23. Dezember 1921, in GA 303  
 	Dornach, 23. Dezember 1921, in GA 303  
 	Stuttgart, 11. Januar 1921, im vorliegenden Band  
17  

TEIL I  
ANTHROPOSOPHIE UND FACHWISSENSCHAFTEN  

ANTHROPOSOPHIE UND GEGENWÄRTIGE WISSENSCHAFTEN  
Dornach, 24. März 1920  
Einleitende Worte von Roman Boos: Sehr verehrte Anwesende! Mit diesem Auftreten einer Anzahl wissenschaftlich arbeitender Persönlichkeiten ist natürlich nicht beabsichtigt, irgendwie etwas Festes, Endgültiges, abschließend Formuliertes hinzustellen und der öffentlichen 
Diskussion zu unterbreiten, sondern es soll in diesen Vorträgen gezeigt werden, nach welcher Richtung hin dasjenige in den einzelnen Fachwissenschaften ausgebaut werden kann, was hier vom 
Goetheanum aus vertreten wird als anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft und was ja in seinen künstlerischen Auswirkungen in zahlreichen Eurythmie-Aufführungen und in dem Bau des 
Goetheanum als architektonischem Werk nun seit längerer Zeit vor die Öffentlichkeit hingetreten ist. In aller Bescheidenheit glauben wir aber doch, daß wir auch mit unseren Vorträgen, die ja nur Anfänge sein wollen, konkurrieren können mit dem, was heute vertreten wird in den Kreisen der Akademien, der Universitäten.  
Denn jedem, der mit einer lebendigen Seele das Studium in irgendeiner Fakultät durchgemacht hat, dem hat in der letzten Zeit immer mehr und mehr zum Bewußtsein kommen müssen, wie der Mensch von dem rein Materiellen, von dem rein Quantitätsmäßigen, mit einem Haufen von Tatsachen beladen wird, so daß man eben nicht mehr dagegen aufkommen kann, nicht nur in persönlicher Hinsicht, sondern absolut in geistiger Hinsicht. Das heißt, daß der Mensch mit seinen geistigen Kräften immer weniger imstande ist, das, was als ungeheures Material an ihn herangetragen wird, wirklich zu bewältigen. Und indem in der Anthroposophie hingelenkt wird der Blick auf den Menschen, und eben nicht nur auf den Menschen selber, sondern auf den Menschen als auf einen Punkt innerhalb der gesamten Wirklichkeit, kann sich das aussprechen, was in den Wirklichkeiten selber liegt, aber so, daß diese Wirklichkeiten nicht nur quantitativ lastend und bedrückend ihm gegenüberstehen, sondern so, daß, indem sie im Menschen selber sich aussprechen, sich auch die Vereinigung des Menschen mit dem Geistigen vollziehen kann und damit auch mit der objektiven Wirklichkeit.  
Es wird hier Gelegenheit gegeben werden zu einer Aussprache aus dem Kreise der wissenschaftlich Arbeitenden heraus. In der Form von Aussprachen, Anfragen und so weiter ist Gelegenheit geboten, das eine oder andere, was in den Vorträgen berührt worden ist, weiter auszubauen. Denn wer mit der Gesinnung an wissenschaftliche Bewegungen herantritt, aus der heraus diese ganze anthroposophische Bewegung ihre Werke aufbaut, der wird gerade darin eine Hauptaufgabe sehen, das Gebiet der Wissenschaften und des sozialen Lebens von dem polemischen Geiste zu säubern, der auf dem Gebiete der Wissenschaft als Diskutieren und Polemisieren und auf dem Gebiete des sozialen Lebens als Handgranatenwerfen und als Maschinengewehr-in-Funktion-Setzen auftritt; er wird die Hauptaufgabe darin sehen, daß es notwendig ist, die Probleme weiter auszubauen und zu vertiefen, wie es hier geschehen soll.  
Und wir hoffen auch, daß bei den fachwissenschaftlichen Vorträgen Herr Dr. Steiner uns manches noch wird hinzufügen können zu dem, was aus den Kreisen der Fachleute gegeben wird.  
Wir möchten noch bitten, zunächst nur solche Fragen aufzuwerfen, die im Zusammenhang stehen mit dem heutigen  
Vortragsthema, und auf Spezialfälle erst in den folgenden fachwissenschaftlichen Vorträgen zurückzukommen.  
Die Themen der fachwissenschaftlichen Vorträge sind:  
am 25. März 1920: Dr. Carl Unger über «Anthroposophie und die erkenntnistheoretischen Grundlagen der 
Naturwissenschaft»  am 26. März 1920: Dr. Friedrich Husemann über «Weltanschauung, Nervosität und Geisteswissenschaft»  am 27. März 1920: Dr. Rudolf Steiner über «Das Weltbild der neueren Naturwissenschaft»  am 29. März 1920: Dr. Walter Johannes Stein über «Anthroposophie und Physiologie»,  am 30. März 1920: Dr. Eugen Kolisko über «Anthroposophie und Chemie»  am 31. März 1920: E.A.Karl Stockmeyer über «Anthroposophie und Physik»  am 1. April 1920: Dr. Oskar Schmiedel über «Anthroposophie und Farbenlehre»  
am 6. April 1920: Dr. Roman Boos über «Anthroposophie und Rechtswissenschaft»  am 7. April 1920: Dr. Rudolf Steiner über «Die Hygiene als soziale Frage»  
Rudolf Steiner: Meine sehr verehrten Anwesenden! Dieser heutige Vortrag soll dienen als eine Art von Einleitung zu den folgenden acht Vorträgen, welche hervorgehen zum großen Teile aus einem Kreise von Freunden, die sich in dieser Zeit hier versammelt haben mit einem ganz bestimmten wissenschaftlichen Ziele. Es sollen Vorträge gehalten werden aus verschiedensten wissenschaftlichen Gebieten, aus dem Gebiete der Erkenntnistheorie und der Physiologie; biologische Fragen sollen behandelt werden; über Physik und Chemie soll gesprochen werden, und zum Schluß möchte ich dann noch auf das Problem der Hygiene als soziologisches Problem hinweisen. Wenn heute von der Außenwelt oftmals geurteilt wird, wenn auch in oberflächlicher Weise, daß man es in alle dem, was hier vorgetragen wird durch die Geistesströmung, deren Repräsentant das Goetheanum ist, zu tun habe auf der einen Seite mit Sektiererei, auf der anderen Seite mit wissenschaftlichem Dilettantismus, so sollen diese Vorträge wenigstens zum Teil darauf aufmerksam machen, daß beides gegenüber dem hier Vorgebrachten ein großer Irrtum ist. Weder wird hier wissenschaftlicher Dilettantismus getrieben noch religiöse Sektiererei.  

Dafür sollte schon ein Beweis sein, daß sich in diesen Wochen hier ein Kreis ernst strebender Ärzte zusammengefunden hat, und daß sich ihnen angeschlossen hat ein kleiner Kreis von solchen Persönlichkeiten, die geneigt sind, Brücken zu schlagen von der ärztlichen Wissenschaft zu anderen Zweigen des Lebens. Dieser Kreis hat sich hier zusammengeschlossen aus der Empfindung heraus, daß so etwas wie das medizinische Leben heute einer wirklichen Neubefruchtung bedarf; er hat sich zusammengeschlossen zu dem Ziele, zu dieser neuen Befruchtung Anregungen zu empfangen und Anregungen zu geben. Das, was hier gegenwärtig, ich will nicht sagen als ein medizinischer Kursus abgehalten wird, aber als ein Kursus für Ärzte, das schließt wohl in sich, daß es sich handelt um ernstes Streben, um ernstes Wollen gegenüber den großen Aufgaben unserer Zeit. Dieser Kursus schließt sich ja an zwei Kurse an, die von mir im Zusammenhang mit der Waldorfschule in Stuttgart bereits gehalten worden sind über eine notwendige neue Grundlegung der physikalischen Wissenschaften. Alles das wird schon einmal auch für diejenigen, die heute nach oberflächlicher Beurteilung die vorhin angedeutete Meinung aussprechen, genügend Beweis sein, daß hier gesehen wird auf die großen, ernsten Aufgaben der Zeit, und daß von dem, was diese ernsten, großen Aufgaben diktieren, gesucht wird nach dem, was als Einschlag in die Geisteskultur und damit in die ganze Kultur der Gegenwart und der nächsten Zukunft notwendig ist. Wenn man heute auf die Schreckensereignisse der letzten Jahre so hinsieht, daß man sich durch ein unbefangenes Urteil darüber versichert, wie diese Schreckensereignisse zusammenhängen mit menschlichen Bewußtseinsverirrungen, dann wird man von vielem wieder abkommen, was so manche, ich möchte sagen leichten Herzens gegenwärtig für genügend zu einer Erneuerung des Lebens halten.  
Wie oft wird zum Beispiel heute das Urteil ausgesprochen, es müsse gegenüber dem, was in der Zeit wirbelt, was in der Zeit sich als Chaos herausbildet, gesorgt werden für eine Verbreiterung des Wissens, für eine Verbreiterung des Erkennens. Und in weiten Kreisen wird bei allen möglichen Anlässen betont, daß etwas fehle in unserer Zeit; bei allen möglichen Anlässen wird betont, man müsse das Wissen verbreiten, sagen wir durch Volkshochschulen oder ähnliches. Die geisteswissenschaftliche Weltanschauungsströmung, für die das Goetheanum hier der Repräsentant ist, kann nicht ohne weiteres in diese Beurteilungen einstimmen, die nach dieser Richtung eingeschlagen werden. Denn, meine sehr verehrten Anwesenden, es entsteht doch gegenüber solchen Beurteilungen die Frage: Haben wir denn eigentlich schon eine zukunftstatkräftige Wissenschaft, eine Wissenschaft, die fähig ist, ins Leben einzugreifen? Haben wir etwas, um es in Volkshochschulen in weiteste Kreise zu tragen?  

Aus wahrhaftig nicht oberflächlichen Urteilen heraus hegen diejenigen, die Träger der hier betriebenen Geisteswissenschaft sind, die Überzeugung, daß es vor allen Dingen einer Erneuerung des wissenschaftlichen Lebens selber bedarf, einer Durchtränkung des wissenschaftlichen Lebens mit neuen Elementen, bevor wir daran denken können, Erkenntnisse in weiteste Kreise etwa durch Volkshochschulen oder dergleichen hinauszutragen. Nicht bloß an eine Popularisierung der gegenwärtigen Wissenschaft denkt man hier, sondern anthroposophisch orientierte Weltanschauung muß aus der Kenntnis des Zustandes dieser Wissenschaften heraus an eine wirkliche Erneuerung dieser gegenwärtigen Wissenschaften denken. Ich kann selbstverständlich heute in diesem einleitenden Vortrage dasjenige, was die Aufgabe dieser Abende sein wird, nur skizzieren. Und so möchte ich denn auf die zwei Hauptrichtungen des gegenwärtigen wissenschaftlichen Strebens zunächst verweisen, um daran zu zeigen, wie diese gegenwärtigen Wissenschaften eigentlich zum Leben stehen.  
Da haben wir auf der einen Seite alles dasjenige, was wir charakterisieren können dadurch, daß wir sagen, es ist in der Wissenschaft naturforscherisch geartet; wir haben zu verweisen auf alles das, was auf naturwissenschaftlichem Felde auftritt. Indem ich über dieses Feld hier spreche, muß ich allerdings immer wieder betonen, daß ich nicht etwa ausgehe von einer oberflächlichen Polemik gegen die gegenwärtige naturwissenschaftliche Richtung, sondern daß ich im Gegenteil, weil ich alles das voll anerkennen muß, was Naturwissenschaft im Laufe des 19. Jahrhunderts und bis in unsere Tage herein geleistet hat, weil ich bewundern muß die großartigen Fortschritte dieser Naturwissenschaft an sich und der verschiedensten Zweige der menschlichen Technik, gerade aus dieser Bewunderung heraus dazu komme, über den weiteren Gang der Naturwissenschaft anders denken zu müssen, als er sich bis in unsere Tage herein entwickelt hat.  
Auf der anderen Seite haben wir die historischen Wissenschaften mit all dem, was zu ihnen gehört, wozu zum Beispiel auch die Rechtswissenschaft zu rechnen ist. Sie wissen, meine sehr verehrten Anwesenden, daß die Naturwissenschaft immer mehr dazu gekommen ist, im Beobachten der äußeren Tatsachen und im Verfolgen der Experimente aufzugehen. Sie wissen, daß zwar ein starkes Streben gerade im 19. Jahrhundert vorgelegen hat, die ungeheure Fülle von Tatsachen, die sich auf dem Wege der Beobachtung und auf dem Wege des Experiments ergeben haben, durch große Ideen miteinander zu verbinden und nach gewissen sogenannten Naturgesetzen hin zu streben. Allein derjenige, der nun wirklich drinnenstehen kann in diesem ganzen naturwissenschaftlichen Leben, der weiß, daß wir heute auf den verschiedensten Gebieten - auf dem Gebiete der Physik, der Chemie, auf dem Gebiete der Biologie - vor den einschneidendsten Tatsachen stehen und daß wir mit dem, was landläufige Wissenschaft ist, durch das, was uns die Tatsachen sagen, nicht in den Lage sind, irgendwie einzudringen in das Wesen desjenigen, das ja offenbar dahinterstecken muß, ja, daß die Tatsachen uns in einer gewissen Weise, ich möchte sagen betäuben, daß wir mit den wissenschaftlichen Methoden nicht mitkommen gegenüber der Fülle der Tatsachen. Der äußerliche Gang der Wissenschaften bestätigt das doch eigentlich.  
Wenn auch die wenigsten Menschen das heute noch beachten, so muß man doch sagen: die letzten zwanzig Jahre haben eigentlich gerade auf dem Gebiete der Physik die denkbar größte Revolution hervorgerufen. Vorstellungen, die vor dreißig Jahren noch als unerschütterlich galten, sind heute durchaus revolutioniert. Man braucht nur den Namen Einstein zu nennen oder den Namen Lorentz, des holländischen Physikers, und man kann, indem man diese Namen nennt, hinweisen auf eine ganze Fülle von Tatsachen und Auseinandersetzungen, welche die Physik, wie sie noch vor dreißig Jahren war, durchaus revolutioniert, erschüttert haben. Es kann das, was hier vorliegt, natürlich von mir nicht in den Einzelheiten ausgeführt werden. Aber auf diese Tatsache der Revolutionierung der Physik, die ja in gewissen Kreisen schon bekannt genug ist, muß doch hingewiesen werden. Nun aber kann man sagen: Während zum Beispiel etwas so Bedeutsames vorliegt wie die Revolutionierung des alten Masse- und Materiebegriffes durch die neuere Strahlungstheorie der Elektrizität, rinden unsere wissenschaftlichen Vorstellungsarten keine Möglichkeit, zurechtzukommen mit dem, was da eigentlich durch die Fülle der Experimente dem Menschen entgegengetreten ist. Aus der Anschauung der strahlenden Materie im Glasvakuum konnte man sehen, daß dieselben Eigenschaften, die man früher der Materie beigelegt hat, zum Beispiel eine gewisse Geschwindigkeit und Beschleunigung, man nunmehr genötigt ist, der strahlenden Elektrizität beizulegen; man hat also sozusagen den Materiebegriff unter den Fingern verloren. Das stellte sich aus der Anschauung der Fülle von Experimenten heraus, daß nicht irgend etwas hätte gesetzt werden können an die Stelle des alten Materiebegriffes; und aus der Einsteinschen Relativitätstheorie mit ihren furchtbar kalten Abstraktionen läßt sich auch so etwas nicht herausgewinnen wie eine wirkliche Anschauung desjenigen, mit dem man es eigentlich in der äußeren Natur zu tun hat.  
Das alles sei nur gesagt, um darauf hinzuweisen, wie in einen Fluß gekommen sind die Arbeiten, die sich so entwickelt haben, daß eine Fülle des beobachteten und experimentierten Materials vorliegt, das man nicht beherrschen kann durch das, was unsere Vorstellungsarten sind. Ich möchte sagen, der Entwicklungsgang der Wissenschaften hat gezeigt, daß in den Vorstellungsarten, die von früher her sich bewahrt haben, wir zwar die Natur anschauen können an ihrer Oberfläche, daß wir aber nicht in der Lage sind, das zu deuten, was uns die Natur heute an Strahlenarten in unzähligen Erscheinungen entgegenbringt. Man hilft sich in einer eigentümlichen Weise gegenüber diesem, ich möchte sagen wissenschaftlichen Erlebnis. Eine eigentümliche Methode hat sich gerade in der Physik der neueren Zeit eingeschlichen. Man nennt sie die statistische Methode. Während man früher geglaubt hat, durch genaues Messen, auf dem Felde des Beobachten oder des Experimentierens zu exakt formulierten Naturgesetzen zu kommen, arbeitet man ja heute schon sehr stark mit dem, was wirklich ähnlich ist jener statistischen Methode, die zu der Wahrscheinlichkeitsrechnung greift, die wir angewendet finden, wenn wir zum Beispiel Versicherungsgesellschaften gründen. Da legen wir auch Annahmen zugrunde etwa von der Art, daß von einer bestimmten Anzahl von Menschen eines bestimmten 
Lebensalters soundso viele nach einer bestimmten Anzahl von Jahren unweigerlich gestorben sind. Mit diesen statistischen Methoden - denen die Wahrscheinlichkeitsrechnung zugrundeliegt und denen ähnlich sind die Methoden der neueren Physik - mit diesen statistischen Methoden kommt man ganz gut zurecht, wenn man zum Beispiel so etwas zu arrangieren hat wie Lebensversicherungen; da trifft auch alles zu, da kann man sich auf diese Methode verlassen. Aber die Methode hat nur den wesentlichen Mangel, daß sie gar nichts über das Wesen desjenigen besagt, wofür diese Methode eingespannt ist - was ja schon daraus hervorgeht, daß wohl kein einziger Mensch glauben wird, daß er in dem Jahre nun wirklich sterben muß, das nach der Wahrscheinlichkeitsrechnung und der statistischen Methode als sein Todesjahr ausgerechnet wurde. Für die Zusammenfassung der Tatsachen dienen solche Methoden, auch für ein gewisses, eben auf Statistik beruhendes Handeln, aber nichts 	besagen 	sie 	für 	das 	Eindringen 	in 	irgendwelche 
Wesenheit. 	So 	sind 	wir 	auf 	dem 	äußeren, naturwissenschaftlichen Gebiete gewissermaßen zum Bleiben an der Oberfläche der Dinge verurteilt.  

Das, meine sehr verehrten Anwesenden, zeigt sich wohl am intensivsten dann, wenn diese naturwissenschaftliche Methode ihre Anwendung finden soll in der praktischen Behandlung des kranken Menschen, wenn sie angewendet werden soll in der Medizin. Und gerade aus dem Unbefriedigenden, das heute aus der naturwissenschaftlichen Grundlegung der Medizin hervorgeht, ist ein solches Arrangement entstanden, wie es der in diesen Wochen hier stattfindende Kursus für Ärzte ist. Wenn man an den kranken Menschen herangeht, so kann man nicht ihn einer Behandlung unterwerfen, ohne sein Wesen wirklich zu erkennen. Die physikalischen, die naturwissenschaftlichen Methoden müssen auch standhalten, wenn man an den Menschen herangeht. Und alles dasjenige, was heute über die Medizin und ihre Wirkungen zu beklagen ist, hängt zusammen mit der mangelhaften naturwissenschaftlichen Grundlegung unserer gegenwärtigen Wissenschaften. Da liegt eine der Aufgaben der Anthroposophie in ihrem Verhältnis zu den gegenwärtigen Wissenschaften. Sie hat die Aufgabe, wirkliche wissenschaftliche Methoden zu finden, durch die die Fülle der Tatsachen, die uns heute vorliegen, wirklich so durchschaut werden können, daß wir durch diese Tatsachen hindurch in das Wesen desjenigen eindringen können, was uns in der Welt umgibt.  
Es liegt etwas ganz Ähnliches vor in bezug auf die historischen Wissenschaften. Während wir um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert noch solche Versuche haben, das menschliche Leben in seinem Gang so zu beobachten, daß zugrundegelegt wird sowohl der natürliche Hergang in der Entwicklung des Menschengeschlechts, wie auch dasjenige, was seelisch-geistig vom Innern der Menschen kommt -, während wir um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert solche Untersuchungen haben wie zum Beispiel die Herderschen «Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit», wird das, was historische Wissenschaft ist, im Laufe des 19. Jahrhunderts immer abstrakter und abstrakter, immer intellektualistischer und intellektualistischer. Wir sehen, wie diejenigen, die sich nicht zu einem gewissen Materialismus in der Geschichte bekennen können, von Ideen sprechen, die in der Geschichte wirken sollen. Als ob abstrakte Ideen irgendwelche wirkliche Agenzien sein könnten, die das geschichtliche Werden tragen! Als ob Ideen nicht zunächst etwas bloß Passives wären! Weil unsere Vorstellungsarten nicht fähig sind, einzudringen durch die Beobachtung oder durch die im Experiment gegebenen 
Tatsachen in die Grundlage des Naturseins, bleiben wir mit unseren Vorstellungsarten, ich möchte sagen bloß an der Oberfläche dessen, was im Menschenleben vorgeht. Wir sind nicht imstande, das, was wir durch unsere Gedanken von den in der Geschichte handelnden Menschen oder von den in der Geschichte auftretenden Vorgängen erfassen, mit großen, die Geschichte tragenden Kräften zu verbinden.  
Wir sehen, und das ist besonders interessant, wie im  
19. Jahrhundert zum Beispiel solche Geister auftreten wie Herman Grimm. Er ist wirklich sehr charakteristisch gerade für die historische Methode des 19. Jahrhunderts. Es gibt vielleicht nichts, was in einer so wunderbaren, tief befriedigenden Art und Weise über die historischen Erscheinungen spricht, wie Herman Grimm dies tut in seinen Abhandlungen zum Beispiel über Goethes «Tasso» oder über Goethes «Iphigenie». Da liegt etwas vor, was schon auf dem Gebiete des menschlichen Geistesschaffens ist. Da kann sich Herman Grimm über etwas hermachen, was der Gedanke deshalb erfassen kann, weil es selbst schon zum Gedanken heraufgehoben ist. In dem Augenblicke aber, wo Herman Grimm weitergehen will, wo er in die Wirklichkeit hinein will, wo er nicht nur etwas betrachten will wie Goethes Werke «Tasso» oder «Iphigenie», sondern wo er Goethe selbst als eine wirkliche menschliche Persönlichkeit darstellen will - Herman Grimm hat auch ein Buch über Goethe geschrieben -, da sieht man, daß der ganze Goethe, den er beschreibt, eigentlich eine Art von Schattenfigur ist und nirgends die Möglichkeit da ist, die volle Intensität des Realen zu durchdringen. Dasjenige, was noch Herder versucht hat: Gedanken zu fassen, die historisch sind und die zu gleicher Zeit die Natur mitumfassen - das konnte die historische Methode des 19. Jahrhunderts nicht mehr. Diese Gedanken, sie sind zu dünn, um einzudringen in die Wirklichkeit von historischen Gesichtspunkten aus. Und so haben wir eine historische Wissenschaft, welche aus dem Gedanken nicht herauskommt, im Gedanken bleibt, nicht eindringen kann vom Gedanken aus in die Wirklichkeit.  
Hier wiederum stellt sich für die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft die Notwendigkeit hin, dasjenige, was die Seele erlebt, nicht bloß in abstrakten Gedanken zu erfassen, sondern es so zu ergreifen, daß in diesen Seelenerlebnissen die Kräfte angeschaut werden, die nun wirklich dem äußeren Realen zugrundeliegen. Wir müssen versuchen, auf der einen Seite die Natur so zu begreifen, daß wir das Begreifen heraufführen bis zum Menschen - so daß wir den Menschen verstehen können, wie wir es in der medizinischen Kunst oder in der 
Erziehungskunst, der pädagogischen Kunst tun -, und daß wir auf der anderen Seite suchen, nicht bei den abstrakten Gedanken und Ideen der Geschichte stehenzubleiben, sondern zu solchem lebendigen inneren Seelenleben vordringen, welches nun wirklich dasjenige erfaßt, was sich geschichtlich abgespielt hat - ein so von Wirklichkeit gesättigtes Begreifen, daß es wiederum nahesteht dem Naturgeschehen, dem Naturwerden.  

Wie in der Medizin das Ungenügende der naturwissenschaftlichen Grundlegung hervorgetreten ist, so im sozialen Leben das Ungenügende der historischen Methode. Was hat denn bewirkt, daß der sogenannte historische Materialismus, die marxistische Anschauung, in unserer Zeit beginnt, praktisch zu werden, zum Elend der Menschheit in diesem vielgeprüften Europa? Was hat denn bewirkt, daß Leute auftreten, die alles Geistige, Recht, Sitte und so weiter für eine Ideologie erklären und die Wirklichkeit einzig und allein sehen im wirtschaftlichen Produktionsprozeß? Was hat dieses bewirkt? Das hat es bewirkt, daß die historischen Methoden des 19. Jahrhunderts nicht fähig waren, diese Wirklichkeit zu begreifen. Die Historiker oder diejenigen, die es auf irgendeinem Gebiete sein wollten, sie sind bei Abstraktionen stehengeblieben, die mit der Wirklichkeit nichts zu tun haben. Und die Sozialdemokratie hat mittlerweile dasjenige, was ihr nicht geboten worden ist von den führenden Kreisen, für sich ausgebildet, und zwar nach dem, wovon sie einzig und allein etwas wußte: nach dem wirtschaftlichen Prozeß. Daß wir eine materialistische Grundlegung der Geschichte haben und heute eine Europa in Grund und Boden ruinierende Politik der Wirtschaftswissenschaft, das ist die Ergebnissünde des nicht vorhandenen historischen Denkens. Die Tatsachen sind heute ernst, und nur derjenige, der diesen Ernst nicht sehen will, kann leugnen, daß es notwendig ist, nach diesen beiden Gebieten, nach dem naturwissenschaftlichen Gebiet und nach dem historischen Gebiet, nach Vertiefung zu trachten, nach einer Neubegründung hin zu arbeiten.  
Das ist dasjenige, was durchschaut werden soll innerhalb der Geistesströmung, für die dieser Bau, das Goetheanum, der Repräsentant ist, damit - das soll in aller Bescheidenheit hier erklärt werden -, damit eine Wissenschaft entstehe, die nun wirklich hinaustreten kann in unsere Volksschulen, die nun wirklich ins Leben einfließen kann. Und man möchte, daß von diesen Bestrebungen nicht nur die Verstandesimpulse der Menschen der Gegenwart ergriffen würden, man möchte, daß vor allem die Herzen der Menschen der Gegenwart dabei sein können und daß gefühlt wird, wie tief zusammenhängt das ganze soziale Elend unserer Zeit, der ganze Niedergang, das Chaos unserer Zeit mit dem, was im Erkenntnisstreben und im wissenschaftlichen Streben unserer Zeit an Verirrungen vorliegt, die geheilt werden müssen.  
Dem, was ich so charakterisiert habe, soll das entgegengestellt werden, was aus geisteswissenschaftlicher Methode heraus für die naturwissenschaftliche Richtung und für die historische Richtung gewonnen werden kann. Und ich will nicht in Abstraktionen sprechen, sondern ich möchte auf zwei Tatsachen hinweisen, die aber nur als Beispiel für dasjenige dienen sollen, was hier erstrebt wird. Das eine Beispiel sei dem naturwissenschaftlichen Gebiete entnommen. Es soll gerade denjenigen Punkt bezeichnen, wo die naturwissenschaftliche Grundlegung unseres Wissenschaftsstrebens ungenügend wird gegenüber den Begriffen des Menschen. Sie können heute, wenn Sie Umschau halten in dem wissenschaftlichen Streben der Gegenwart, eine Anschauung über das menschliche Herz immer wieder finden. Diese Anschauung über das menschliche Herz ist nun wirklich, ich möchte sagen in gerader Linie herausgebildet aus dem, was heute überhaupt die naturwissenschaftliche Grundlegung des Lebens ist. So wie heute die Mechanik, die Physik, die Chemie, die Biologie ist, so ist unsere Anschauung von dem menschlichen Herzen, weil wir eine in ganz bestimmter Weise geartete Chemie, Physik, Biologie und so weiter haben, weil wir eine bestimmt geartete naturwissenschaftliche Grundlage haben. Welche ist diese Anschauung über das menschliche Herz? Nun, Sie finden sie überall dahingehend charakterisiert: Das menschliche Herz ist eine Pumpe, welche das Blut durch den menschlichen Organismus so pumpt, daß dieses Blut gewisse unbrauchbare Stoffe wegwäscht, sie austauscht gegen andere, die es hinträgt an bestimmte Orte des menschlichen Organismus. - Wenn man heute gewissen Menschen gegenüber auch nur im geringsten anzweifelt, daß dieses menschliche Herz eine ganz gewöhnliche Pumpe sein könnte, daß das menschliche Herz da in der Mitte arbeitet und das Blut hinauspumpt an die verschiedenen Körperstellen, so werden die Leute, welche heute wissenschaftliche Anschauungen aufgenommen haben - ich habe es erlebt -, sie werden geradezu wild. Und dennoch, meine sehr verehrten Anwesenden, hier liegt der Punkt, wo eine Gesundung der naturwissenschaftlichen Grundlegung eine völlige Umkehrung herbeiführen kann.  

Hier wird die geisteswissenschaftliche Weltanschauung zu zeigen haben, daß das Herz keine Pumpe ist, sondern daß das Herz in seiner Tätigkeit überhaupt nur das Ergebnis desjenigen ist, was an sich selbst regulierenden Strömungen und Wechselwirkungen im menschlichen Organismus zustandekommt. Der Mensch ist ein duales Wesen. 
Grundverschieden organisiert ist alles dasjenige, was - ich rede schematisch - gewissermaßen unter dem Herzen liegt, und dasjenige, was über dem Herzen liegt. Grundverschieden von einander ist das, was hintreibt zur Entwicklung des Kohlenstoffes, von dem, was dann geschieht in der Verbindung des Kohlenstoffes mit dem Sauerstoff zu Kohlensäure. Aber das eigentliche Agens, die eigentliche treibende Kraft, sie liegt in den Kräften, die aufeinander hinwirken aus dem unteren Menschen und aus dem oberen Menschen  

- aus dem Oberen und dem Unteren. Wie bei einer elektrischen Spannung die positive und negative Elektrizität zueinander wollen, und wie ein Apparat, der eingespannt wäre in diese Spannung von positiver und negativer Elektrizität, gewisse Tätigkeiten ausführen würde, so führt das menschliche Herz 
Tätigkeiten aus infolge der Strömungen, die im menschlichen Organismus sind. Die menschliche Herztätigkeit ist nicht die einer Pumpe des menschlichen Organismus. Alles, was das menschliche Herz ausführt, ist lediglich das Ergebnis des inneren Leben, einer gewissen Strömung im menschlichen Organismus. Das Umgekehrte der landläufigen Meinung ist der Fall.  
Damit aber, meine sehr verehrten Anwesenden, weist man zu gleicher Zeit hin auf eine völlige Umkehrung der Wissenschaft vom Wesen des Menschen. Denn erst dadurch, daß man diesen großen Gegensatz des oberen und des unteren Menschen ins Auge faßt, in den die Herztätigkeit eingespannt ist und gewissermaßen sich ausdrückt als Vermittlung, erst dadurch ist man imstande, den Menschen in den rechten Gegensatz zur ganzen Umwelt zu bringen, zu verstehen, wie der untere Mensch in einer gewissen Beziehung zu der äußeren Welt der festen, flüssigen und luftförmigen Körper, auch noch zu der äußeren Welt der Wärmeerscheinung steht, während man all das, was im oberen Menschen ist und was in einen gewissen Gegensatz tritt mit den Wirkungsweisen des unteren Menschen, parallelisieren muß mit dem Licht und mit anderen ätherischen Vorgängen im irdischen und außerirdischen Gebiet.  
Man lernt erst dann, den Menschen in der richtigen Weise hineinzustellen in das ganze Weltenall, wenn man aufhört zu glauben, daß das Herz die Pumpe ist, welche das Blut durch den Organismus pumpt. In Wahrheit hat das Blut inneres Leben, und in jene Stauung, die zustandekommt zwischen dem unteren Menschen und dem oberen Menschen, ist das Herz so eingespannt, daß das Ergebnis dieser Stauung in der Herzbewegung zutagetritt. Wir haben in der Herzbewegung im Grunde genommen nichts anderes vorliegen als dasjenige, wo sich berührt der obere Mensch und der untere Mensch und wo in gewissen unbewußten Regionen die Tätigkeit des unteren Menschen durch den oberen Menschen wahrgenommen wird. Das Herz ist gewissermaßen ein Sinnesorgan innerhalb der menschlichen Wesenheit. Wie die Sinnesorgane, die außen liegen, Organe zur Vermittlung der äußeren Erfahrungen des Menschen sind, so ist das Herz das Organ, welches die Erfahrungen von dem eigenen Wesen vermittelt, allerdings im Unterbewußten. Ich will mit diesen Dingen nur darauf hindeuten, daß so etwas Wesentliches wie die Herzlehre, die geeignet ist, alle medizinische Anschauung zu reformieren, heute einer gründlichen Reform bedarf. Aber das ist nur ein Beispiel - es ist ein Beispiel dafür, wie man Ursache und Wirkung heute, ich möchte sagen auf allen Gebieten des 
Naturbeobachtens geradezu verwechselt.  
Meine sehr verehrten Anwesenden! Spiritisten berufen sich darauf, daß sie Geister fotografiert haben. Das Fotografieren ist ein äußerer Vorgang, und ich will mich hier nicht weiter darüber verbreiten, ob man Geister fotografieren kann oder nicht. Aber mit nicht mehr Recht als die Spiritisten behaupten, daß sie Geister fotografiert haben, berufen sich heute gewisse Physiker darauf, daß sie die Konfiguration der Atome fotografiert haben. Gewiß, man kann Kristalle mit Röntgenstrahlen bewerfen, man kann diese Röntgenstrahlen zur Reflexion, die reflektierten Strahlen zur Interferenz bringen und dann fotografieren, und man kann behaupten, man fotografiere die Konfiguration der Atome. Die wesentliche Frage ist nur: Fotografiert man hier wirklich die atomistischen Agenzien oder fotografiert man gewisse Wirkungen, die vom Makrokosmischen herkommen und die sich nur an den Punkten zeigen, an denen man glaubt, daß die Atome vorhanden sind? Es kommt überall darauf an, daß man Denk- und Vorstellungsarten findet, die in der richtigen Weise von den Erscheinungen zu dem Wesen der Dinge zu gehen vermögen. Weil die naturwissenschaftlichen Methoden so ungenügend sind, können sie nicht genügen zur Anwendung auf den Menschen, sei es auf medizinischem Gebiet, sei es, wenn es sich darum handelt, in sozialer Beziehung solche Methoden anzuwenden.  
So sehen wir, daß Leute, die glauben, an der Naturwissenschaft geschult zu sein, heute sich heranmachen an die Lösung sozialer Probleme, wie Lenin und Trotzki. Es liegt aber nichts anderes vor, als daß einzelne Menschen das gelernt haben, was die Naturforschung aus ihren Tatsachen feststellt, was aber als Konklusionen, als Ergebnisse ungenügend ist. Solche Menschen lassen sich in der Regel nicht darauf ein, das, was man glaubt über die Dinge zu wissen und was man glaubt, als Gesetze herauszubekommen, dann auch wirklich zu prüfen anhand der einzelnen Tatsachen. Wenn Ihnen jemand sagt, er habe die Konfiguration der Atome fotografiert, so denken solche Menschen nicht darüber nach, welchen Wert eine solche Fotografie hat. Natürlich imponiert es furchtbar, wenn man der Welt in populären Darstellungen verkündet: Atome gibt es; man hat sie sogar fotografiert. - Da sagt der Laie selbstverständlich: Nun, wie kann jetzt noch einer, der nicht ein Dilettant ist, leugnen, daß es Atome gibt, die die Agenzien sind bei allen Naturwirkungen, wenn man diese Atome sogar fotografiert hat.  

Es handelt sich aber darum, daß man einen Einblick hat, wie so etwas zustandekommt. Wir leiden in der Gegenwart ungeheuer darunter, daß sich Dinge als populäre Weltanschauung monistischer oder sonstiger Art geltend machen, die in nichts weiter bestehen als in Zusammenfassungen, begrifflichen Zusammenfassungen von allerlei Ergebnissen, auf deren wirkliche Grundlagen man nicht zurückgeht. Was tragen denn die Leute in monistischen Versammlungen anderes vor, als das, was sie an angeblichen Ergebnissen in Büchern gelesen oder in Vorlesungen gehört haben? Wo ist denn da in Wirklichkeit die Möglichkeit eines Eingehens auf das vorhanden, woraus solche Ergebnisse eigentlich geschöpft sind? Daher ist auf diesem Felde auch nicht die Möglichkeit eines wirklichen Überschauens der Tragweite der Ergebnisse vorhanden. Wir erleben das in der heutigen Wissenschaft - wenn sie sich zur Weltanschauung ausbildet und dabei glaubt, sehr exakt zu sein -, daß aus den Vorgängen, die wir in der Geschichte erleben, dann die Vorgänge berechnet werden, die sich in Jahrmillionen mit unserer Erde zutragen sollen oder die sich vor Jahrmillionen abgespielt haben sollen. Diese Rechnungen sind immer richtig; denn wenn man zum Beispiel berechnet, wieviel Geröll der Niagarafall ablagert in einer bestimmten Anzahl von Jahren, so kann man aus solchen Schichtenbildungen selbstverständlich sehr vieles errechnen. Aber nach welcher Methode rechnet man da eigentlich? Man rechnet nach der folgenden Methode: Man beobachtet, sagen wir während fünf Jahren die Vorgänge im menschlichen Magen, und jetzt rechnet man, wie diese Vorgänge vor 10, 20 Jahren waren, vor 150, 200, 300 Jahren waren. Man wird genaue 
Rechnungsresultate herauskriegen  
- nur hat der Mensch, der diesen Magen hat mit seinen Vorgängen, vor 300 Jahren selbstverständlich als physischer Mensch gar nicht gelebt! Man kann so auch die Veränderungen berechnen, wie der menschliche Magen und dann der ganze Mensch beschaffen sein wird in 10, 20, 30, 100, 200, 300 Jahren -, nur ist dann der Mensch längst gestorben, und die ganze Rechnung - die an sich als Rechnung vollständig richtig ist - hat nicht den allergeringsten Wert. Denselben Wert haben diejenigen Rechnungen, die sich beziehen auf den Zustand der Erde vor Jahrmillionen oder nach Jahrmillionen, denn es wird dabei nicht in Erwägung gezogen, ob dazumal die Erde überhaupt schon vorhanden war oder dann noch vorhanden sein wird. Was nützt es denn zu wissen, daß nach soundso vielen Millionen Jahren, wenn wir, sagen wir Eiweiß an die Wand streichen und dies leuchten wird durch die Veränderungen der Erde, wenn die Erde längst nicht mehr da sein wird! Das sieht man heute noch durchaus nicht ein, daß irgendein Rechnungs- oder ähnliches Resultat absolut richtig sein kann, daß es aber auf die Wirklichkeit gar nicht anwendbar ist.  
Zweierlei ist heute nötig, wenn man ein Urteil fällen will: erstens, daß das Urteil auf Grundlage einer richtigen logischen Methode aufgebaut ist - die Rechnungsmethode ist auch eine logische Methode -, zweitens, daß aber auch das Urteil aufgebaut ist auf eine sachgemäße Einsicht in die Wirklichkeit. Wirklichkeitsgemäß und logikgemäß muß ein Urteil sein. Das erstere vergißt man heute gewöhnlich, daher spielen in unserem gewöhnlichen wissenschaftlichen Leben die bloß logisch richtigen Urteile eine so große Rolle, die aber unter Umständen gar keine Anwendung auf die Wirklichkeit haben. Darauf kommt es der Geistesströmung an, als deren Repräsentant dieses Goetheanum dasteht: nicht nur logisch richtige Anschauungen zu haben, die dann auch zu Irrtümern führen können, sondern wirklichkeitsgemäße Anschauungen zu haben, solche, die wirklich eine Brücke schlagen zwischen dem, was im Menschen lebt als Weltanschauung, und dem, was sich draußen entwickelt als Wirklichkeit, denn solche wirklichkeitsgemäßen Anschauungen sind allein für das Leben zu gebrauchen. An solchen wirklichkeitsgemäßen Anschauungen kann allein unser so sehr in das Chaos hineintreibendes gegenwärtiges Leben wieder gesunden.  
So habe ich Ihnen an einem Beispiel gezeigt - ich konnte nur das eine Beispiel heute zeigen, das ließe sich aber leicht vermehren -, an dem Beispiel der Herz-Wissenschaft, wie notwendig es ist, nach einer wirklichkeitsgemäßen Wissenschaft hinzustreben, und wie gerade die Geistesströmung, die hier gepflegt wird, sich die ernste Aufgabe stellt, nach einer solchen notwendigen Reform dieser Wissenschaft hinzuarbeiten. Ich möchte ebenso an einem Beispiel zeigen, wie nach der Seite der historischen Wissenschaften hin gearbeitet werden soll. An diesem Beispiel möchte ich zeigen, wie man eine rudimentäre naturwissenschaftliche Methode, ich möchte sagen eine verkümmerte naturwissenschaftliche Methode, einfach anzuwenden versucht hat auf das historische Wesen, und wie man dadurch in verhängnisvolle Irrtümer hineingekommen ist.  
Sehen sie, auf dem Gebiete der Naturwissenschaft will ich hinweisen auf das sogenannte biogenetische Grundgesetz. Ich will jetzt nicht über die mehr oder weniger eingeschränkte Gültigkeit dieses Gesetzes sprechen, sondern ich will zunächst es wie eine Art von hypothetischem Naturgesetz behandeln. Was besagt dieses biogenetische Grundgesetz? Es besagt, daß jedes höhere Tierwesen und auch der Mensch während der Embryonalentwicklung, also während der Entwicklung von der Empfängnis bis zur Geburt, in Kürze wiederum dasjenige an Formen durchmacht, was durchgemacht worden ist in der Stammesentwicklung. Der menschliche Embryo zeige zum Beispiel in einer bestimmten Periode eine Art Fischform, dann andere Formen. Es erinnerten diese Formen, die Metamorphosen, durch die der Embryo hindurchgeht, an dasjenige, was sich in der Entwicklungsreihe stammesgeschichtlich begeben hat, damit es durch verschiedene Formen herauf eben zum Menschen hat kommen können. - Eine gewisse eingeschränkte Bedeutung hat dieses sogenannte biogenetische Grundgesetz. Daß die Ontogenie eine kurze Wiederholung der Phylogenie ist, die individuelle Entwicklung eine kurze Wiederholung der Stammesentwicklung, das ist ganz zweifellos. Nun hat man aber versucht, dasjenige, was man auf dem Naturfelde gefunden hat, auf das historische Feld anzuwenden. Man hat geglaubt, daß das, was in einer späteren Kultur lebt, auch in kurzer Wiederholung dasjenige zeigen müsse, was in einer früheren Kultur gelebt hat. Wenn also irgendwo ein neues Volk auftritt, so müsse es in seinen Anfangsstadien gleichsam durchlaufen die Stadien der Menschheitsentwicklung, wie sie bisher durchgemacht worden sind, und dann ein Neues daraufsetzen, so wie der Mensch auch der embryonalen Wiederholung der Stammesgeschichte das ausgereifte Leben daraufsetzt. Herausgekommen ist nicht viel dabei, wenn man dieses für die historische Entwicklung zunächst rein abstrakt aufgestellte Gesetz, das nach dem Muster einer naturwissenschaftlichen Beobachtungsreihe gebildet war, nun auf das Leben anwenden wollte. Ich möchte sagen, die Lebenserfahrungen bestätigen eigentlich dieses Gesetz auf historischem Felde nirgends so, daß man gegenüber der Wirklichkeit etwas damit machen kann.  

Dagegen stellt sich für den geschärften Beobachtungssinn des Geisteswissenschafters das folgende heraus. Das ist ja das Wesentliche, daß die innere Arbeit, die der Geisteswissenschafter verrichten muß, damit er zu seinen Vorstellungsarten kommt, um dann in der Art in die Natur einzudringen, wie ich es gezeigt habe, daß diese innere Arbeit den Blick für die Wirklichkeit, den Beobachtungssinn für die Wirklichkeit schärft. So stellt sich folgendes heraus für diesen geschärften Beobachtungssinn: In der ersten Zeit seiner Entwicklung ist der Mensch gewissen Metamorphosen unterworfen. Man muß nur unbefangenen Sinn haben, um in der richtigen Weise hinzuschauen auf das, was in der ersten Jugendentwicklung des Menschen vor sich geht. Da haben wir zunächst einen wichtigen Lebensabschnitt im menschlichen Leben: von der Geburt bis zum Zahnwechsel um das siebente Jahr herum. Das seelische Leben des Menschen zeigt sich in diesem Zeitraum in einer ganz bestimmten Weise, und mit dem Zahnwechsel artet es um. Der Mensch ist bis zum Zahnwechsel in derjenigen Epoche seines Lebens, wo er ein nachahmendes Wesen ist, das bis in die Bewegungen, bis in die Bildung der Sprachlaute hinein nachahmen will, durch innere Kräfte nachahmen will, was in seiner Umgebung vorgemacht wird. Er ist bis um das siebente Jahr herum so sich anpassend an die menschliche Umgebung, daß er dann, bis zu dem nächsten wichtigen Abschnitt im Leben, der gebunden ist an den Eintritt der Geschlechtsreife, das Bedürfnis hat, auf Autorität hin das anzunehmen, an das er glauben soll. Da verwandelt sich wiederum die ganze Organisation des Menschen, da verwandelt sich wiederum sein Seelenleben. Und wer genügend Beobachtungssinn hat, der wird dann auch noch im Beginn der Zwanzigerjahre, ja vielleicht am Ende der Zwanziger jähre bemerken können, wie der Mensch sich umartet. Später wird das, was dieser jugendlichen Umartung des Menschen entspricht, nur für den geschärften Beobachtungssinn des Geistesforschers beobachtbar. Da zeigt sich, wenn der Mensch wirklich eine geisteswissenschaftliche Schulung durchgemacht hat, daß gegen das Alter hin bestimmte, ich möchte sagen wie schattenhafte Umbildungen des Seelenlebens auftreten. Es tritt nur in Andeutungen auf, aber man merkt ganz genau: in den Vierzigerjahren, Ende der Vierzigerjahre, wird man ein anderer und Ende der Fünfziger jähre wird man wiederum ein anderer. Schattenhaft, rudimentär treten - als nur angedeutete Veränderungen des Inneren - diese Metamorphosen auf, aber wer sie beobachten kann, der kann sie vergleichen mit den Andeutungen, die im Embryonalleben auftreten und die Wiederholungen sind von früheren physischen Formen, die in der Stammesentwicklung durchgemacht worden sind.  

Aber man darf nicht das naturwissenschaftliche biogenetische Grundgesetz einfach auf die Historie übertragen, sondern der Historiker ist genötigt, statt an den Beginn des Lebens zu sehen, wie es der Naturforscher tun muß, an das Ende des Lebens zu sehen, an diese schattenhaften, rudimentären Umbildungen des Seelenlebens. Und geradeso, wie für den natürlichen Menschen der Lebensbeginn sich als Wiederholung der Stammesgeschichte darstellt, so stellen sich diese rudimentären Andeutungen am Ende des Lebens als Wiederholungen für dasjenige heraus, was das Menschengeschlecht auf der Erde als Ganzes durchgemacht hat. Man lernt begreifen, daß das, was heute nur rudimentär bei unserem Altern vorhanden ist, daß das in ausgesprochenem Sinne vorhanden war bei den vorhistorischen Menschen; man lernt begreifen, daß wir zurückgehen können zu einer Menschheit, die bis ins Alter hinein solche Umwandlungen des organisch-seelischen Lebens durchgemacht hat, wie wir sie beim Zahnwechsel und bei der Geschlechtsreife durchmachen. Und in unserem Altern erleben wir eine rudimentäre Wiederholung desjenigen, was die Menschheit in der geschichtlichen Entwicklung durchgemacht hat. Hier wird sich das herausstellen, was für die historische Wissenschaft das Korrelat zu sein hat gegenüber dem biogenetischen Grundgesetz.  
Diejenigen, die abstrakt denken, sind immer zufrieden, wenn sie irgend etwas gefunden haben, sie dehnen das dann aus und bilden daraus ein ganzes System von Weltanschauungen; sie wollen das biogenetische Grundgesetz ausdehnen auf das historische Werden der Menschheit. Dem wirklichen Beobachter - und diese beobachtbare Wirklichkeit stellt sich für den Geistesforscher heraus -, dem wirklichen Beobachter zeigt sich etwas ganz anderes. Da zeigt sich, daß wir in der Lage sind, gerade in unserem Altern und seinen rudimentären Veränderungen die Wiederholung desjenigen anzuschauen, was wir zu suchen haben in früheren geschichtlichen Entwicklungsstadien der Menschheit. Wir blicken zurück auf indische, auf persische Urzeiten und wissen, daß da die Menschen bis ins hohe Alter herauf so entwicklungsfähig geblieben sind, daß in ihrem Organismus eine Metamorphose zu sehen war noch in den Vierziger- und Fünfzigerjahren der Menschen, wie sie heute nur beim Zahnwechsel und bei der 
Geschlechtsreife zu beobachten ist. Sehen Sie, hier stellt sich der 
Unterschied heraus zwischen wahrer Beobachtung der Wirklichkeit und jenem abstrakten Übertragenwollen, welches gerade durch den Materialismus so heraufgekommen ist. Und wir verstehen dann, wie in Urzeiten der Mensch als Kind und junger Mensch neben dem alten Menschen gelebt hat und sich gesagt hat: Man erfährt im Alter etwas, was etwas ganz Neues in das Leben hereinbringt. - Bedenken wir, wie tief wir durch dieses wahre Gesetz hineinschauen in den inneren Entwicklungsgang der Menschheit, wie wir hineinschauen in einen Zustand der Menschheit, wo wir das patriarchalische Leben begreifen, weil der jugendliche Mensch sein Alter so erwartete, daß er sich sagte: Dieses Alter bietet mir etwas ganz Neues. - Und so sehen wir auf die Urmenschheit nicht so hin, wie es der heutige materialistische Anthropologe tut. Wir sehen auf diese Urmenscheit hin und verstehen sie, ich möchte sagen intim menschlich, und wir können dadurch auch erkennen, daß in seinem ganzen Element etwas ganz anderes für diese Urmenschheit vorhanden war als für die gegenwärtige Menschheit. Aber wir müssen uns interessieren, weil wir da an unmittelbar Menschliches herantreten, für diese Metamorphose vom Urmenschen bis zu unserer Gegenwart. Und wenn wir zugeben müssen, daß der Organismus des Menschen sich umgeartet hat, so werden wir auch auf andere Umartungen des menschlichen Organismus in der richtigen Form hinweisen können.  

Ich will da nur auf eine Sache hinweisen, meine sehr verehrten Anwesenden, die sich der Geisteswissenschaft ergibt, die aber, weil sie uns verhältnismäßig naheliegt, sogar äußerlich durch philologisch-historische Forschung zu belegen ist, das ist diese, daß die Griechen ihre auf uns so tief wirkende Kultur deshalb gehabt haben, weil sie die Umwelt noch anders angesehen haben als wir heute. Geisteswissenschaft zeigt uns, daß das, was in dem Griechen gesteckt hat, noch bis in ein viel höheres Lebensalter hinein organisch entwicklungsfähig war, als es bei uns ist. Wir schließen eine aufsteigende organische Entwicklungsfähigkeit ab am Ende der Zwanzigerjahre; der Grieche setzte sie noch bis in die Dreißigerjahre hinein fort. Das bedingte eine größere Aktivität bei den Griechen, das bedingte, daß der Grieche in seine Sinnesorgane noch mehr Aktivität hineinlegte, als wir hineinlegen können. Daher waren die Griechen noch kein nachdenkliches Geschlecht.  

Nachdenklich ist die Menschheit erst geworden seit der Mitte des 15. Jahrhunderts. Das Griechengeschlecht war ein solches, das die ganze innere Aktivität noch in die Welt der Sinne hineinverlegte, die ganze Welt noch, ich möchte sagen glänzender, wärmer sah als wir. Wir müssen uns vorstellen, daß der Grieche kein Interesse hatte für dunkle Farben, daß der Grieche das lebendigste Interesse und die größte Sensibilität hatte für helle, warme Farben. Und wir finden dann äußerlich die Bestätigung, wenn wir entdecken, daß der Grieche ein einziges Wort hat, mit dem er dunkle Haarfarbe bezeichnet, aber gleichzeitig auch den Lapislazuli, also den blauen Lasurstein. Blaue Haare haben wohl die Menschen nie gehabt; wenn man also die dunkle Haarfarbe und den Lapislazuli mit demselben Wort bezeichnet, so ist es klar, daß man das Blaue wie das Dunkle ansieht. Und das andere eigentümliche ist, daß die Griechen ein Wort hatten für grün = chloros, und zu gleicher Zeit den für uns gelben Honig mit diesem Wort bezeichnet. Und so könnte ich noch vieles anführen, wodurch sich uns auch äußerlich beweisen würde, daß das Schauen des Griechen ähnlich war dem blaublinden Sehen. Die römischen Geschichtsschreiber erzählen uns, daß die Griechen nur mit vier Farben gemalt haben, mit Schwarz und Weiß und Rot und Gelb.  
Daraus ersehen wir tatsächlich, daß, wenn wir in die Geschichte hineinsehen, wir allerdings nicht auf die großen sogenannten Kriegsereignisse, auf die großen sogenannten Staatsbildungen und -Untergänge sehen müssen, sondern wir müssen sehen auf das Intime, wir müssen darauf sehen, wie sich der einzelne Mensch entwickelt hat. Dadurch kommen wir wiederum dem Bedürfnis unserer Gegenwart entgegen. Für die Eroberungen Alexanders des Großen haben sich die Geschlechter interessiert, die erst durch die Schule auf dieses Interesse hin orientiert wurden. Heute werden die breitesten Massen für Bildung, für Geistesleben aufgerufen, und die wollen sich für etwas anderes interessieren als für die Eroberungen des Xerxes oder Alexanders des Großen, des Cäsar oder auch späterer; sie wollen sich interessieren für dasjenige, was an jedem Menschen als das eigentlich Menschliche auftritt. Eine Geschichtswissenschaft aber erhebt sich für unser Seelenauge, die schildert, wie der Mensch anders war vor fünf, sechs, sieben Jahrtausenden, wie er anders war in der griechischen Zeit als jetzt. Eine Geschichte erhebt sich, die unmittelbar an alles individuell Menschliche herangeht, die auferstehen läßt vor unserem Seelenauge, wie der Grieche war, so daß der Mensch der Gegenwart den Griechen mit sich selbst seelisch-geistig vergleichen kann. Das, was jeden Menschen angeht, das wird Interesse haben für diejenigen, die als die breiten Massen heute nach Bildung streben, das, was nicht nur Alexander den Großen oder Alkibiades und Cäsar angeht, sondern was jeden Menschen angeht, das, was sozusagen in jedem Menschen steckt, weil er selber ein Nachfahre derjenigen ist, die die Welt so ganz anders gesehen haben.  

Wiederum ist es eine ernste Frage gerade gegenüber den sozialen Bedürfnissen der Gegenwart, nach einer historischen Wissenschaft zu streben, die eng an den Menschen herangebracht wird; und eine solche Wissenschaft wird auch, weil sie an das Innerste des Menschen rührt, die moralischen und die Rechtsimpulse im Menschen loslösen können. Wir sind in dem äußerlich gewordenen staatlichen Leben allmählich zu etwas gekommen, was weiter nichts ist als gesetzgeberische Konvention. Das, was in unseren staatlichen Gesetzen lebt, das geht aber nicht hinein bis in diejenigen Tiefen der Menschenseele, wo die moralischen Impulse entspringen. Wie leben denn die heutigen gesetzlichen Maßnahmen in den einzelnen Menschen? Nicht leben sie. Der Jurist selbst schlägt sie oft erst nach aus Gesetzbüchern, weil er für gewöhnlich nicht viel davon weiß, bevor er den betreffenden Paragraphen nachgeschlagen hat. Aber lebendig im Menschen lebt das nicht, was allmählich eine bloße historische Abstraktion geworden ist. Begründen wir wiederum eine historische Wissenschaft, so wird sie etwas sein, was im Leben Impulse auslösen kann. Solch eine historische Wissenschaft, die wird allein fähig sein, die Menschen zu ergreifen und sie zu vernünftigem sozialen Wollen veranlassen  
•	im Gegensatz zu dem historischen Materialismus, den Lenin und Trotzki hochgezüchtet haben. Weil den Leuten nichts anderes geboten worden ist als abstrakte, wesenlose Gedanken, haben Lenin und Trotzki ihnen gegenüberstellen können, was die Leute allein verstehen: die Ergebnisse des wirtschaftlichen Lebens.  
Es sind heute die großen, die ernsten Forderungen des Lebens, welche die Frage aufstellen: In welcher Weise ist die Naturwissenschaft, in welcher Weise ist die historische Wissenschaft neu zu befruchten? Wollen wir es heute mit dem Leben ernst nehmen, so müssen wir an eine solche Befruchtung der Wissenschaften denken. Ich kann mir sehr wohl denken, daß diejenigen Menschen, die heute ihre Ausbildung erfahren durch alles das, was heute eben eine solche Ausbildung bewirkt, schockiert werden von dem, was ich hier sage und es wahrscheinlich radikal finden - während wir es doch bloß aus dem Ernste des Lebens heraus entschieden notwendig finden müssen. Aber ist es denn nicht unsere Zeit selbst, die in jedem Augenblicke auf den Lebensernst hinweist?  
Meine sehr verehrten Anwesenden, es kann die Hypothese aufgestellt werden, daß dieser Saal heute sehr gefüllt sein würde, wenn nicht die aufgeschobene Fastnacht gefeiert würde - wenn man das «feiern» nennen kann. Aber es ist mir durchaus recht, daß just am heutigen Tage hier dieser Abend abgehalten wird, um zu zeigen, daß es noch Orte gibt, wo man fühlt, daß von Ernstem geredet werden muß in einer Zeit der Not, in einer Zeit, wie die ist, in der wir heute leben. In einer solchen Zeit ist noch viel, viel von dem vorhanden, was sich nicht heranfinden kann zu jenem Lebensernste, der notwendig ist, um an so etwas zu denken, wie es angedeutet worden ist in diesem heutigen einleitenden Vortrage.  
Aber wenn man so etwas ausspricht, meine sehr verehrten Anwesenden, dann fühlt man sich erinnert an den Ausspruch, den einmal einer getan hat - für seine Zeit angepaßt -, der auch von den großen Impulsen gegenüber dem kleinen Interesse der Menschen zu sprechen sich gedrängt fühlte: Johann Gottlieb Fichte sprach einmal über die Bestimmung des Gelehrten, hielt Vorlesungen darüber. Als er diese Vorlesungen erscheinen ließ, da leitete er sie mit ganz wenigen Worten ein. Er sagte, indem er sich wandte gegen alle diejenigen, die so gut aus ihrer Lebenspraxis heraus bewiesen, daß man Ideale doch nicht realisieren kann  
•	er wandte sich eigentlich nicht an diese, denn sie sind ja nicht belehrbar, aber er sprach mit Bezug auf diese -,  
er sagte: Daß Ideale im unmittelbaren Leben nicht realisierbar sind, das wissen wir anderen ebenso gut wie diese sogenannten Lebenspraktiker. Daß aber das Leben unmittelbar nach ihnen orientiert werden muß, das müssen wir mit allem Ernste aussprechen. - Und Johann Gottlieb Fichte fügte dazu, daß es Menschen gibt, die nicht einzusehen vermögen, wie notwendig es ist, in den ernsten Stunden der Weltgeschichte auch dementsprechend Ernstes zu beginnen, das beweise nur, daß eben auf diese Menschen im Weltenplane einfach nicht zu rechnen ist. Und so, sagte Fichte, möge ihnen durch den Geist, der diesen Weltenplan lenkt, «zu rechter Zeit Regen und Sonnenschein, zuträgliche Nahrung, und ungestörter Umlauf der Säfte» gegeben werden und  
•	wenn es möglich ist - auch «kluge Gedanken»; aber im übrigen kann man auf sie ja nicht rechnen, wenn von den Impulsen geredet wird, die im großen Weltenplane liegen.  
Aber das möchte man, daß insbesondere in der heutigen ernsten Weltenlage sich doch eine genügend große Anzahl von Menschen finde, welche empfinden kann diesen Ernst und aus ihm heraus erfühlen kann die Notwendigkeit, daß nicht Kleines, sondern Großes an Impulsen geschehen muß, und zwar geschehen muß gerade auf dem Gebiete des menschlichen Bewußtseins selber, damit wir vorwärtskommen können. Aus solchen Impulsen heraus ist das gemeint, was ich heute zu Ihnen zu sprechen versuchte anhand von einzelnen Beispielen über die Beziehung von Anthroposophie zu der gegenwärtigen Wissenschaft. Das, was ich sagen wollte, konnte ich nur skizzieren, aber wenn ich durch diese Skizze bei einer wenn auch kleinen, aber doch genügend großen Anzahl von Menschen solche Impulse hervorrufen könnte, die dann anregend wirken können auf das, was geschehen muß - eine Erneuerung unseres ganzen wissenschaftlichen Lebens -, dann betrachtete ich das, was durch solche Anregungen eigentlich geschehen kann, als wenigstens vorläufig erfüllt.  
In unserer Zeit ist die Wissenschaft sehr stolz darauf, wenn sie sagt, sie will reine Erkenntnis. In der griechischen Zeit, in der das Vorstellen dem Leben näher stand, hat man für den wichtigsten Moment im Trauerspiel, wo sich das Schicksal des Helden entschied, das Wort «Katharsis» gebraucht. Man hat da in die Ästhetik etwas hineingetragen, was aus der Medizin genommen war. Denn als die «Katharsis» wurde im griechischen Leben das angesehen, was als eine Art von Krisis eintrat, damit gewisse krankhafte Vorgänge, die im Organismus sind, durch andere Vorgänge ausgeglichen, paralysiert werden. Von dem, was im Naturdasein sich abspielt, übertrug man in diesem gesunden griechischen Zeitalter die Vorstellungen auf das künstlerische Gebiet. Wir brauchen heute wiederum eine Wissenschaft, welche keinen Riß entstehen läßt zwischen der Theorie und der Praxis, wir brauchen eine lebensfähige, lebenskräftige Wissenschaft, wir brauchen eine Wissenschaft, die das Leben aufbauen kann.  
Nach einer solchen kraftvollen Wissenschaft werden sich allerdings nur solche Menschen sehnen, die eben wirklich den Ernst des gegenwärtigen Lebens zu erfassen und zu erfühlen verstehen. Und die übrigen, meine sehr verehrten Anwesenden, lassen Sie mich das am Schlüsse noch aussprechen, die müssen wir entsprechend dem alten Wort Fichtes auch heute überlassen einem gütigen Weltenplan, der sie zur rechten Zeit mit Nahrung und Trank versorgt, der ihnen zur rechten Zeit Sonnenschein und Regen gibt, der ihnen verschobene Faschingsvergnügen, und 
•	wenn's geht -auch kluge Gedanken gibt. Es wird schwer gehen!  
Aber das, was heute notwendig ist, es liegt auf einem anderen Gebiete, das so bezeichnet werden kann: Die geistentfremdete Forschung muß den Weg zum Geiste zurückfinden. Und diesen Weg zurück zum Geiste, den will die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft finden, dazu ruft sie die Menschheit auf. Das ist dasjenige, was die Wahrheit ist - gegenüber all den Vorurteilen, gegenüber all den Verleumdungen, die sich gegen diese anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft sonst in der Welt geltend machen.  
[ Lebhafter Beifall ]  
Roman Boos: Im Sinne eines Dankes für diesen Vortrag möchte ich die Hoffnung aussprechen, daß die Vorträge, die nun folgen werden, in unserem Kreise selbst und nach außen in der Weise wirken werden, wie es aufgezeigt worden ist in dem Vortrage durch Herrn Dr. Steiner. Ich möchte nun bitten, daß nach einer kurzen Pause diejenigen sich melden, die zum heutigen Vortrage vielleicht noch etwas zu fragen haben. Besonders möchte ich alle unsere wissenschaftlich arbeitenden Freunde bitten, diese Gelegenheit zu ergreifen, da Herr Dr. Steiner bereit ist, in dieser oder jener Hinsicht noch Ergänzendes beizufügen.  
Eugen Kolisko: In welcher Form kann bei dem, was Herr Dr. Steiner gesagt hat über die Erforschung des umgekehrten biogenetischen Grundgesetzes, tatsächlich festgestellt werden, daß es sich hier um eine Zeit handelt, die um so viel zurückliegt, als das einer bestimmten Periode entspricht? Wie kann aus den Vorgängen, die man beobachtet an den Erscheinungen im Alter, festgestellt werden, wie weit das zurückliegt in den früheren Zeiten?  
Friedrich Husemann: Ist die Blaublindheit der Griechen etwas, was nur mit der individuellen Entwicklung dieses Volkes zu tun hat, oder ist es vielleicht etwas, was im allgemeinen Entwicklungsgange einer Rasse oder eines Volkes auftritt, was also einem gewissen Alter dieser Rasse entsprechen würde? Wie ist es zum Beispiel mit den Chinesen, von denen man doch schon aus sehr früher Zeit schon Darstellungen hat in blauen Farben? Kommen da noch andere Dinge in Frage?  
Walter Johannes Stein: Wie hängt die Veränderung der Sinneswahrnehmungen zusammen mit der Denkveränderung bei den Griechen, die gemäß dem Buch «Die Rätsel der Philosophie» noch eine viel bildhaftere Wahrnehmung hatten?  
Roman Boos bittet Herrn Dr. Steiner, das Schlußwort zu ergreifen.  
Rudolf Steiner: Im Sinne eines Schlußwortes möchte ich auf die gestellten Fragen eingehen. Die erste Frage, meine sehr verehrten Anwesenden, ist ja natürlich eine solche, die sehr umfassende Darlegungen zu ihrer Beantwortung erheischen würde.  
Zunächst habe ich zu erwähnen, daß ja eine wirkliche Erforschung dieser Dinge nur möglich ist mit Zugrundelegung der geisteswissenschaftlicher Methode, das heißt der Methode, die tatsächlich lehrt, das, was man sonst gewohnt ist, von außen anzusehen, nun von innen anzusehen. Sie können sich eine Vorstellung von dem, was da eigentlich in Betracht kommt, etwa auf die folgende Weise verschaffen. Sie müssen, wenn Sie hinblicken auf den physischen Organismus, den gegenwärtigen Augenblick zugrundelegen. Sie müssen sich gebunden halten an diejenige Konfiguration und äußere Tätigkeit, die der physische Organismus im gegenwärtigen Augenblicke hat. Wenn Sie von da übergehen zu der Beobachtung des Seelenlebens, so werden Sie in diesem Seelenleben nicht finden die Notwendigkeit der Beschränkung auf den gegenwärtigen Augenblick, sondern Sie finden in dem 
Seelenleben - zunächst in dem individuellen Seelenleben -, die Ausdehnung zurück in das sechste, fünfte, vierte Lebensjahr. Die Erlebnisse sind der Erinnerung, dem Gedächtnisse einverleibt, so daß Sie also, wenn Sie aufsteigen von der Beobachtung des physischen Menschen zu der Beobachtung des seelischen Menschen, von der Gegenwart zu einer individuellen Vergangenheit übergehen. Geisteswissenschaftliche Methoden sich aneignen, heißt, gewisse Fähigkeiten entwickeln, die über das gewöhnliche Seelenleben hinaus liegen. Diese Fähigkeiten, die über das gewöhnliche Seelenleben hinaus gehen, die erweitern dann auch dasjenige, was sich beim Übergang vom Physischen ins Seelische hinein über einen gewissen Zeitraum, bis zum Kindheitszeitraum, ausdehnt. Diese geisteswissenschaftlichen Methoden erweitern das Anschauen über den individuellen Menschen hinaus, und es tritt dasjenige ein, was inneres Anschauen des Weltprozesses ist. Es ist allerdings ein weiter Weg, den Sie geschildert finden in meinen Büchern, aber es ist ein Weg, der für die menschliche Entwicklung durchaus eine Realität werden kann.  
Geradeso nun, wie beim erinnerungsmäßigen Überschauen des individuellen Lebensweges den inneren Erlebnissen in ihrer Wiederkehr die Zeit in einer gewissen Weise immanent ist, wird man - aber allerdings erst durch vergleichende Behandlung desjenigen, was man da in der Erinnerung hat - zur Ausgestaltung des Zeitenschemas kommen, auch für das, was sich der inneren Anschauung darbietet, wenn man nur wirklich methodisch zu arbeiten versteht. Man kommt dadurch zu einer wirklichen methodischen Erarbeitung. Derjenige, der sich den beobachtenden Sinn aneignet für das, was ich die rudimentären Seelenmetamorphosen des Alters genannt habe - denen aber durchaus auch rudimentäre Leibesmetamorphosen entsprechen -, der wird finden, daß gewisse Zeitabschnitte da sind, in denen sich solche Metamorphosen vollziehen. Im Ausgang der Vierziger jähre liegt ein solcher Zeitabschnitt, am Ende der Fünfziger jähre wiederum, in der Mitte der Fünfzigerjahre liegt ein solcher Zeitabschnitt, so daß man in der Tat gewisse Zeiträume des inneren Erlebens für diese rudimentäre Seelenmetamorphose erhält.  
Nun kann man, wenn man in der Erweiterung der inneren Anschauung auf das außerindividuelle Gebiet nun wirklich innere Methodik anwendet und dadurch zu gewissen Zeitbestimmungen kommt, entweder direkt darauf sich verlassen - was bei einer entwickelten geisteswissenschaftlichen Methode durchaus der Fall ist -, oder man kann das, was sich auf diese Weise bietet, noch durch Verifizierung von außen zu erhärten versuchen. Man kann sich zum Beispiel sagen, man erlebt heute, wenn man den Beobachtungssinn schon dafür geschärft hat, sagen wir um das 35. Jahr herum eine gewisse Lebensmetamorphose. Nun sucht man diese auf nach dem, was sich einem eben darbietet im äußeren historischen Leben, und man bekommt dadurch einen gewissen historischen Zeitpunkt fixiert. Man versuche dann eine andere Lebensmetamorphose aufzufinden, zum Beispiel das, was sich am Ende der Zwanzigerjahre darbietet — man bekommt einen späteren Zeitpunkt. Dadurch bekommt man einzelne Epochen für das, was historisch sich abspielt und was einer inneren Metamorphosierung des Lebens entspricht. Dadurch kann man diese einzelnen individuellen Lebensepochen auf die zurückliegende geschichtliche Entwicklung der Menschheit beziehen. Ist das hinweisend auf den Weg? Ich kann natürlich diesen Weg nur skizzieren. Wenn Sie den Gedanken verfolgen, so wird sich Ihnen ergeben, daß dieser Weg ein ganz exakter ist.  
Was die sogenannte Blaublindheit der Griechen betrifft, so bitte ich vor allem zu berücksichtigen, daß ich wirklich nur von einer sogenannten Blaublindheit sprechen möchte. Es ist mehr ein Sensitivsein der Griechen für die hellen, warmen Farben und ein Wenigerinteresse-Haben für die dunklen, für die blauen, kalten Farben. Man muß sich klar sein darüber, daß der Prozeß selber, der da stattfindet, ein viel seelischerer für das griechische Volk ist, als er bei den heutigen partiell Blaublinden ist. Es ist nur ein Analogon, aber es ist eben diese seelische Blaublindheit doch durchaus so stark vorhanden bei den Griechen, daß wir es in der griechischen Sprache noch nachweisen können. Das haben Sie aber wohl schon aus dem Vortrage entnehmen können, daß wir das nicht als eine individuelle Eigenschaft des griechischen Volkes anzuschauen haben, sondern als etwas, was überhaupt in einem bestimmten Zeitraum einer Volksentwicklung auftritt. Selbstverständlich muß da genau ins Auge gefaßt werden, daß ja das, was als Völker auf der Erde nebeneinander lebt, nicht in absolut gleichen Zeiträumen seine relative Epoche hat. Man muß sich klar sein darüber, daß zum Beispiel das chinesische Volk längst über den Zeitraum der Blaublindheit hinaus war, als es in die Geschichte eintrat. Also man muß die Zeiträume gewissermaßen nebeneinander geschichtet empfinden, dann wird man das, was ich gesagt habe, im richtigen Lichte sehen.  
Den Denkprozeß, wie er sich bei den Griechen äußerte, habe ich versucht darzustellen in meinen «Rätseln der Philosophie»; dieser Denkprozeß der Griechen war auch ein etwas anderer als unser heutiger Denkprozeß. Unser Denkprozeß ist der, daß wir uns einer gewissen Aktivität der Gedanken bewußt sind, mit denen wir die äußeren Tatsachen begleiten, daß wir durch diese Aktivität der Gedanken, deren wir uns bewußt sind, uns zuschreiben die Bildung der Gedanken, und dem Objektiven nur zuschreiben den Sinneseindruck. Das war bei den Griechen anders. Im Griechen - Sie können das leicht nachweisen, wenn Sie mit unbefangenem Urteil auf die griechischen Philosophen hinsehen -, im Griechen lebte ein deutliches Bewußtsein davon, daß er ebenso, wie er Farben an den Dingen sieht, auch die Gedanken an den Dingen sieht, daß er also die Gedanken wahrnimmt. Der Grieche erlebte den Gedanken als etwas Wahrgenommenes, nicht als etwas aktiv Ausgebildetes. Und daher waren die Griechen eigentlich nicht ein nachdenkliches Volk in dem Sinne, wie wir es sind. Nachdenklich sind die Menschen eigentlich erst geworden seit der Mitte des 15. Jahrhunderts. Der Denkprozeß hat sich verinnerlicht. Er hat sich verinnerlicht gleichzeitig mit dem Gang des Sinnesprozesses. Die Griechen sahen, ich möchte sagen mehr auf den aktiven Teil des Spektrums hin, auf die rote, die warme Seite des Spektrums; sie empfanden nur undeutlich die kalte, blaue Seite des Spektrums. Und wir haben heute ganz gewiß eine ganz andere Vorstellung von der roten und warmen Seite des Spektrums, wir sehen es viel mehr gegen das Grüne hin verschoben als die Griechen, die es über unser äußerstes Rot hinaus noch sensitiv verfolgten. Es war das griechische Spektrum ganz nach der roten Seite verschoben. Die Griechen sahen daher auch den Regenbogen anders als wir. Und dadurch, daß wir mehr nach der anderen Seite des Spektrums hin unsere Sensitivität verschoben haben, dadurch wenden wir gewissermaßen unsere Aufmerksamkeit dem 
Dunklen zu, und das ist schon etwas wie das Eingehen in eine Art von Dämmerung. Da wird man nachdenklich. Wenn ich es jetzt mehr bildhaft darstelle, so stoßen Sie sich nicht daran; es liegt eben doch ein sehr realer Vorgang der menschlichen Entwicklung zugrunde.  

Mit dem Hinüberschieben der Sensitivität von dem warmen Teil des Spektrums nach dem dunklen Teil des Spektrums, tritt etwas ähnliches ein in der ganzen Menschheitsentwicklung, wie es bei einem Menschen der Fall ist, wenn er aus dem vollen Hellen heraus die Dämmerung erlebt, wo er anfängt, mehr auf sich angewiesen zu sein, den inneren Gedankenweg zu verfolgen, und wo er nachdenklich wird. Es denkt sich, möchte ich sagen in der Dämmerung, im Dunkeln aktiver, als es sich denkt, wenn die Sensitivität auf die lebendigen, auf die lebhaften, warmen Farben hin gerichtet ist, wo man mehr in der Außenwelt lebt, mehr das miterlebt, was in der Außenwelt ist. Der Grieche ging mit seinem ganzen Denken mehr in der Außenwelt auf. Er sah daher auch seine Gedanken in der Außenwelt. Der moderne Mensch, der das ganze Spektrum-Anschauen mehr nach dem dunklen Teile hin verlegt hat, der kann nicht seine Gedanken in der Außenwelt sehen. Geradeso wie man in der Nacht, wenn es ringsherum finster ist, nicht irgendwie behaupten wird, daß das, was die Seele erlebt, äußerlich sichtbar ist, sondern weiß, es geht in der Seele vor, so geht das, was der Mensch seit der Verschiebung des Spektrum-Anschauens erlebt, mehr nach dem dunklen Seite hin in der Seele vor, und man kann sagen, es ist eine Verschiebung des Denkens eingetreten seit der griechischen Zeit.  
	Solche 	Dinge 	ergeben 	sich 	der 	Forschung 	der 	Gei-
steswissenschaft. Ich kann sie hier nur skizzieren; ich hoffe, daß manches von dem, was heute angedeutet worden ist, in den nächsten Tagen hier weiter ausgeführt werden kann, und ich wünsche meinen nachfolgenden Rednern recht viel Glück zu der Behandlung möglichst interessanter Fragen in den nächsten Tagen.  

FRAGENBEANTWORTUNG  
nach dem Vortrag von Carl Unger über «Anthroposophie und die 
erkenntnistheoretische Grundlage der Naturwissenschaften»  
Dornach, 25. März 1920  
Vorbemerkung: Der Vortrag Carl Ungers wurde nicht mitgeschrieben. Doch hat er über die genannte Thematik mehrfach gesprochen, so zum 
Beispiel in seinen Vorträgen «Über die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Naturwissenschaft» (1916) und «Über den Weg von der Naturwissenschaft zur Geisteswissenschaft» (1917), die beide gedruckt erschienen sind in Band I seiner «Schriften», Stuttgart 1964.  
Rudolf Steiner: Über die Beziehung der übersinnlichen Erkenntnis zu dem Willen ist hier gefragt worden. Nun, wenn man sich darüber eine klare Vorstellung machen will, muß zunächst berücksichtigt werden, welches Verhältnis das, was man im allgemeinen Leben gewöhnlich Willen nennt, zu dem hat, was man Idee nennt, und was man dann als den weiteren Weg anzuerkennen hat von der Idee zu der übersinnlichen Erkenntnis.  
Es ist Ihnen ja heute von Herrn Dr. Unger über das reine Denken gesprochen worden. Wer wesenhaft unterscheiden wollte den Willen von dem reinen Denken, der würde etwa so sich die Sache zurechtlegen wie jemand, der fragen würde: Welcher Unterschied besteht denn eigentlich, sagen wir zwischen dem Knaben, der 1749 in Frankfurt am Main geboren ist, in dem Haus soundso gelebt hat, und dem Geheimrat, der 1827 in Weimar gelebt hat? - Ein und derselbe Mensch, ein und dieselbe Wesenheit: Es war Goethe. So ist, innerlich angesehen, der Wille als wesenhaft tätiges Element ja ganz dasselbe wie das Denken, denn dasjenige, was tätig ist gerade im reinen Denken, das ist Wille - nur daß man selbstverständlich nichts für erkenntnistheoretische Erörterungen gewinnt, wenn man gerade dieses Willenswesenhafte des reinen Denkens betont.  
Um erkenntnistheoretisch das Denken zu charakterisieren, muß man eben so vorgehen, wie der Redner des heutigen Abends vorgegangen ist. Wesenhaft, möchte ich sagen, ist das reine Denken nur in einem anderen Alter als der Wille. Der Wille, wo er noch nicht zum reinen Denken sich durchgerungen hat, ist eben jünger, ist gewissermaßen noch im Jugendalter. Wenn er sich weiter und weiter entwickelt, so erreicht er ein gewisses Alter - es ist das natürlich bildhaft gesprochen -, so gelangt er dazu, sich als reines Denken ausleben zu können, eine Steigerung wiederum. Das ist Ihnen ja heute abend ganz gut vorgeführt worden: Das reine Denken ist die Meditation. Die Meditation führt in das Leben der übersinnlichen Welt hinein.  
Nun ist schon eine Meditation, überhaupt ein reines Denken, ein wirklich reines Denken, nicht möglich, ohne den Willen weiterzubilden. Dieses reine Denken als Tatbestand am Menschen ist ja nicht anders möglich als durch eine besonders intensive Anstrengung, eine besonders intensive Betätigung des Willens. Alles dasjenige aber, was man betätigt, übt man, bildet man aus. Und es ist eine ganz besondere Ausbildung des Willens, wenn man zum reinen Denken übergeht oder aus dem reinen Denken heraus in die Meditation übergeht. Man kann durchaus sagen: Schon diese ganze Entwicklung des zunächst ja in unklaren Vorstellungen lebenden Menschen zum reinen Denken hin und dann zur Meditation hin, diese ganze Anstrengung ist im wesentlichen Willenserziehung. Daher ist auch schon das, was man nötig hat zum wirklichen Begreifen geisteswissenschaftlicher Erkenntnisse, wesentlich eine Willensanstrengung. Und derjenige, der sich bemüht, auf geisteswissenschaftliche Erkenntnisse einzugehen, der übt Willensanstrengung, und er übt damit überhaupt seinen Willen. Daher kann man sagen, daß es für die heutige Menschheit ganz gut wäre, wenn sie zunächst wenigstens auf geisteswissenschaftliche Erkenntnisse eingehen würde, denn sie würde dadurch den Willen wirklich ausbilden, sie würde den Willen stärken.  
Es hat ja den Anschein, daß in der neueren Menschheit der Wille im Grunde schon zu etwas geworden ist, über das man sich eigentlich nur noch Illusionen hingeben kann - wenn man überhaupt noch glauben will, daß er da ist. Wenn man heute zum Beispiel Umschau hält, aus welchen Willensimpulsen die so furchtbar die Welt erschütternden Kriegsereignisse der letzten Jahre hervorgegangen sind, dann kommt man zu keiner möglichen Antwort, denn der Wille von Menschen hat darin am allerallerwenigsten gewirkt. Es hat gewirkt eine Art Bestimmtwerden durch Mächte, die sich der Entschlüsse der Menschen bemächtigt haben. Wir sehen fast überall, wo maßgebliche Entschlüsse im Jahre 1914 gefaßt worden sind, daß wir gar nicht dazu kommen können, die Menschen verantwortlich zu machen. Es würde geradezu ein psychologisches Unding sein, das diplomatische Ungeschick Berchtolds irgendwie verantwortlich zu machen für das Serben-Ultimatum oder dergleichen. Derlei Dinge können einen Bestandteil des heute durch die Welt gehenden Konfusions- und Lügenfeldzuges sein, aber sie können vor ernsthafter psychologischer Beobachtung nicht bestehen. Im Großen drückt sich schon dasjenige aus, was im Kleinen durchaus angeschaut werden muß.  
Analysieren Sie doch einmal dasjenige, was man auch im gewöhnlichen Leben Wille nennt. Ich mache Sie auf eine Tatsache aufmerksam, der gegenüber die meisten Menschen sich vorlügen, daß sie es wollen. Das ist: sie stehen jeden Morgen zu einer bestimmten Zeit auf. Glauben Sie, daß sie das wollen - im echten Sinne des Wortes? Wenn Sie den ganzen Tatbestand analysieren, der sich ausspricht in diesem Morgens-Aufstehen, dann kommen Sie ebensogut oder ebensoschlecht zum Wollen, wie wenn Sie von der Uhr sagen, daß sie morgens 8 Uhr schlägt. Das ist ein Tatsachenkomplex, wenn die Uhr 8 Uhr schlägt. Wenn sich eines Menschen Beine aus dem Bett bewegen, die Hände greifen nach diesem oder jenem, dann ist das ein anderer Komplex von Tatsachen. Und daß man in dem einen Falle von Automatismus, in dem andern Falle von Willen spricht, das, meine sehr verehrten Anwesenden, das beruht nur auf einer Illusion beziehungsweise auf einer konfusen Psychologie. In Wahrheit wird der Mensch erst in die Möglichkeit versetzt, von Wollen zu sprechen, wenn er sich gerade annähert dem reinen Denken und dann über das reine Denken sich zur Erfassung übersinnlicher Wahrheiten erhebt. Dann gliedert sich ein oder ergießt sich, möchte ich sagen, in seinen Organismus das wirkliche Wollen - das Wollen, das wirklich Wollen genannt werden kann. Und alles, was an Impulsen auch in den 
Traditionen da ist für ein wirkliches Wollen, ist durchaus nicht entsprungen aus der automatenhaften Tätigkeit, die heute fast zur Gewohnheit aller Menschen geworden ist, sondern aus älteren Zeiten, wo es noch - wenn auch auf atavistische Art, mehr instinktiv  
•	ein vom gewöhnlichen Lebensautomatismus unabhängiges Wollen gegeben hat.  
Daß es nicht immer gerade der Gedanke sein muß, der den Willen lenkt, das sehen Sie ja am besten daran, daß Menschen, wenn sie nur genügend emotionell sind, gerade dann, wenn sie traumhafte Gedanken haben, wenn sie etwas umflorte Gedanken haben, den größten Einfluß auf ihre Mitmenschen haben. In der Regel haben klare, mehr ins Abstrakte gehende Denker weniger Einfluß auf ihre Mitmenschen als diejenigen, die mit einer gewissen innerlichen Brutalität auf emotionelle Gedanken eingestellt sind.  
Das alles ausgeführt und richtig in seinen Konsequenzen verfolgt, wird Ihnen zeigen können, daß gerade der Entwicklungsweg, den die menschliche Seele nimmt zum reinen Denken, ins übersinnliche Begreifen hinein, der Weg ist, auf dem der Wille zu gleicher Zeit zur Offenbarung aus den Tiefen der menschlichen Wesenheit herausgeholt wird, so daß man schon sagen kann: Der Wille, der das eigentliche Objekt der Ethik ist, der das eigentliche Objekt der Sittenlehre ist, dieser Wille wird gerade von der geisteswissenschaftlichen Methode als Realität kultiviert.  
Dieser Wille ist es ja, der unter dem Materialismus geradezu verlorengegangen ist. Das Automatenhafte, das hat die moderne Menschheit ergriffen. Ich möchte einmal - es wäre eine ziemlich ausführliche Aufgabe  
•	analysieren den Willensfaktor, sagen wir bei einem jetzigen Gang-und-Gäbe-Philosophieprofessor oder überhaupt bei einem Universitätsprofessor. Ja, meine sehr verehrten Anwesenden, wenn man absieht von demjenigen, was er in fortlaufender Automatisierung tut, die in ihn eingedrungen ist während seines Bildungsganges, was bleibt denn eigentlich noch da für seinen Willen? Dasjenige bleibt noch für seinen Willen, was hin[zielt] in das Anstellungsgesetz, in das Anstellungsdekret; das tut er, wozu er getrieben wird durch sein Eingefügtsein in irgendeinen Staatszusammenhang oder professoralen Zusammenhang oder dergleichen. Analysieren Sie das, was als Willenselement in einer solchen Tätigkeit, also in der Tätigkeit einer recht sehr führenden Persönlichkeit eigentlich darinnenliegt und versuchen Sie dann zu vergleichen, wie anders dieses Willenselement ergriffen werden muß von dem, was geisteswissenschaftliche Entwicklung bei einem Menschen ist, dann bilden Sie sich eine Vorstellung davon, wie diese Geisteswissenschaft dazu berufen ist, den Menschen erst herauszuführen aus dem Stadium des Automaten, ihn wirklich zu einer Individualität zu machen.  

Daß man heute nicht einmal eine Ahnung davon hat, wie man zu der Anschauung des Willens kommen kann, das beweist Ihnen, daß nun sogar eine sonderbare Vorstellung eingezogen ist in die neuere naturwissenschaftliche Denkweise: die sonderbare Vorstellung, daß die Pflanzen auch etwas wie beseelten Willen haben, weil es solche unter ihnen gibt, welche, wenn Insekten oder so etwas in ihre Nähe kommen, ihre Blätter zusammenklappen und diese Insekten aufzehren. Das heißt ja eben gerade, einen bloßen äußeren Tatbestand, einen bloßen äußeren Tatkomplex, einen äußeren Erscheinungskomplex 
zusammenzufassen unter den Begriff des Willens  
•	was aber in diesem Falle nur eine Illusion ist. Ich habe ja öfter schon in Vorträgen gesagt: Ich kenne noch ein anderes Wesen, welches auch, wenn kleine Tiere in die Nähe kommen, Gelegenheit nimmt, diese in seinen Bau hineinzukriegen und sie dort tötet, geradeso wie die [fleischfressende] Pflanze das Insekt: das ist nämlich eine Mausefalle. Und ganz mit demselben Recht, mit dem man die Venusfliegenfalle als beseelt denkt, kann man eine Mausefalle als beseelt denken.  
	Diese 	Dinge, 	wie 	sie 	heute 	auftreten 	im 	naturwis-
senschaftlichen Denken, die beweisen gerade erst recht, daß von einer illusionsfreien Auffassung des Willens im heutigen Denken gar nicht die Rede sein kann. Man wird erst wiederum eine richtige Vorstellung des Willens, des Willenserlebens bekommen, wenn in der Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, in der Anthroposophie, gerade der Wille geübt wird. Ja, man kann auf der anderen Seite sogar sagen: Man tritt dieser Geisteswissenschaft gerade deshalb nicht näher, weil sie eine richtige innerliche Anstrengung des Willens, eine Übung des Willens erfordert und weil die Menschenseelen der Gegenwart eigentlich schlafende Seelen sind, die es ganz gern haben, sich hinzugeben dem Automatismus des Denkens und auch des Wollens.  
So muß diese Frage, ob übersinnliche Erkenntnis ein Verhältnis zum Willen hat, mit einem starken Ja beantwortet werden. Diese übersinnliche Erkenntnis wird nämlich den schlafenden Willen der gegenwärtigen Menschheit erlösen, sie wird die Seelen wach machen, und darauf kommt es heute an. Die schlafenden Seelen von heute werden die großen Aufgaben der Gegenwart nicht lösen. Der Wille wird sie lösen, der erlöst werden kann gerade durch die Hingabe an übersinnliche Erkenntnisse.  
FRAGENBEANTWORTUNG «ZUR PSYCHIATRIE»  nach dem Vortrag von Friedrich Husemann über «Nervosität, Weltanschauung und Anthroposophie»  
Dornach, 26. März 1920  
Vorbemerkung: Über den Vortrag von Friedrich Husemann ist nichts bekannt, da nicht mitgeschrieben wurde. Man darf aber annehmen, daß einiges aus seinen Ausführungen auch wiederum angesprochen wurde in seinen beim ersten anthroposophischen Hochschulkurs im September 1920 gehaltenen Vorträgen über «Fragen der heutigen Psychiatrie vom Gesichtspunkte der Anthroposophie». Eine Zusammenfassung dieser Vorträge wurde publiziert in dem Sammelband «Aenigmatisches aus Kunst und Wissenschaft», Band I, Stuttgart 1922.  
Nach dem Vortrag von Dr. Husemann wurde eine Frage gestellt nach Möglichkeiten eines zukünftigen Studiums der Psychiatrie.  
Rudolf Steiner: Es ist natürlich nicht möglich, heute noch über dieses Thema, das ja eine erschöpfende Behandlung erfordern würde, wenn man überhaupt darauf eingehen wollte, irgendwie anders als höchstens mit ein paar Andeutungen zu sprechen zu kommen, denn das psychiatrische Studium erfordert ja gerade in unserer Zeit ganz gewiß die allerdurchgreifendsten Reformen. Schon wenn man bloß darauf sieht, wie es heute eigentlich unmöglich ist, die Fragestellungen richtig zu machen, die in der Psychiatrie figurieren müssen, so wird man darauf kommen, wie notwendig  
eine solche Reform eines psychiatrischen Studiums ist. Allein eine solche Reform wird nicht eintreten können - das schien mir schon aus dem Vortrag von Dr. Husemann selbst hervorzugehen —, wenn nicht vorher Geisteswissenschaft wirklich die einzelnen Fachwissenschaften befruchtet. Denn jene Entwicklung, die ja heute Dr. Husemann so schön geschildert hat, die eingesetzt hat etwa um die Zeit Galileis und die dann kulminiert hat im 19. Jahrhundert, diese wissenschaftliche Entwicklung hat eigentlich in zwei schroff einander gegenüberstehende Denkströmungen das ganze menschliche Gedankenleben auseinandergetrieben. Auf der einen Seite stehen die Vorstellungen, die man über das Materielle und seine Vorgänge hat, auf der anderen Seite steht das Gedankenleben selbst, das immer mehr und mehr einen rein abstrakten Charakter angenommen hat, so daß - da 
Abstraktionen keine Kräfte in der Welt sein können, also auch im Menschen keine Kräfte sein können, die etwas bewirken - auch für den Menschen nicht die Möglichkeit vorliegt, vom Seelischen aus das Materielle, das Physische zu begreifen, vom Psychischen aus irgendeine Brücke zu schlagen zum Materiellen.  
Der Mensch hat ja heute höchstens eine Vorstellung von einer 
Summe von Abstraktionen oder selbst von abstrakten 
Empfindungen und dergleichen, wenn er vom Seelischen redet. Diese Summe von Abstraktionen, die kann selbstverständlich einen Organismus nicht in Bewegung setzen, kann nicht irgendwie eine Brücke schlagen zum Organismus hin. Daher kann man [auf der einen Seite] auch nicht davon sprechen, daß man etwa durch eine Einwirkung auf das Seelenleben, das ja nur eine Summe von Abstraktionen eben ist, irgendwie den äußeren physischen, realen Organismus beeinflussen könne. Auf der anderen Seite steht dasjenige, was man ja auch durch die Wissenschaft gewonnen hat über den physischen Organismus, denn man hat erdichtet, die Seelenerscheinungen seien nur 
Parallelerscheinungen oder gar Wirkungen des physischen 
Organismus. Es ist dasjenige, was man an konkreten Vorstellungen ausbildet über diesen physischen Organismus, nicht dazu angetan, daß man irgend etwas herauspressen könnte aus diesen Vorstellungen über das Psychische. Und so stehen eigentlich heute - ganz gleichgültig, ob man mehr oder weniger 
Materialist ist -, nebeneinander eine Anschauung über das 
Seelenleben die nur auf Abstraktionen hinblickt, und eine 
Anschauung über das materielle Leben, auch das organische Leben, aus der sich nicht irgendwie etwas Geistiges herauspressen läßt.  

Da ist es doch eigentlich ziemlich selbstverständlich, daß man gerade für die Psychiatrie eine irgendwie in Betracht kommende Methode nicht leicht finden kann. Daher ist es ja auch gekommen, daß man in der neuesten Zeit schon Abstand davon genommen hat, überhaupt noch von dem Zusammenhang des Physisch-Organischen im Menschen mit dem im Bewußtsein als Prozeß ablaufenden Psychischen zu reden. Und da man in Wirklichkeit zwischen diesen zwei Stühlen, zwischen dem Physisch-Materiellen und dem Abstrakt-Psychischen, eigentlich fortwährend in der Gefahr steht, auf die Erde hinunter sich zu setzen, so ist es notwendig, eine ganz unbewußte Welt, eine merkwürdige und unbewußte Welt zu erfinden. Und das hat man ja nun reichlich getan in der Psychoanalyse, der analytischen Psychologie, einem wissenschaftlichen Objekt, das eigentlich außerordentlich interessant ist. Es wird nämlich - wenn es einmal zu einer Reform der Psychiatrie gekommen ist, so daß man wiederum eine ordentliche Psychiatrie haben wird  

•	dann vor allen Dingen von diesem neuen psychiatrischen Standpunkte aus dieses wissenschaftliche Objekt ordentlich geprüft werden müssen, denn es ist eigentlich [selbst] ein Objekt für die Psychiatrie.  
Also man hat versucht, damit man sich nicht ganz auf die Erde setze zwischen diese zwei Stühle, eine unbewußte Welt sich auszumalen. Ich sage nichts gegen die unbewußte Welt selbstverständlich, aber die muß erforscht werden, die muß durch dasjenige, was Geisteswissenschaft als Schauung einführt, wirklich erkannt werden, die kann nicht in der Weise erphantasiert werden, wie sie die Freudianer oder ähnliche Leute erphantasieren.  
Die Geisteswissenschaft wird dasjenige für eine Reform der Psychiatrie bringen, daß sie von den bloß abstrakten Begriffen, die kein innerliches Leben haben, wiederum zu wirklichkeitsgemäßen Begriffen führen wird, zu solchen Begriffen, die als Begriffe schon in der Welt leben, die gewonnen sind dadurch, daß man mit ihren Methoden in die Wirklichkeit untertaucht. Dann, wenn man zu solchen geistigen Methoden aufsteigt, die wiederum wirklichkeitsgemäße Begriffe liefern, wird man von solchen Begriffen, die bloße Abstraktionen sind, den Übergang finden zu dem, was nun nicht bloße Abstraktion, sondern was Wirklichkeit ist. Das heißt, man wird eine Brücke schlagen können zwischen dem Psychischen und dem Physischen im Menschen. Es muß das Psychische und das Physische in der Vorstellung anders aussehen, als es heute aussieht, wenn man eine Psychiatrie im Ernste will.  
Die heutige Summe von Abstraktionen, auch diejenige, welche die abstrakten Naturgesetze in sich faßt  
•	sie werden ja immer filtrierter und filtrierter, diese Naturgesetze -, diese Summe von Abstraktionen ist nicht fähig, in einen wirklichen Prozeß unterzutauchen. Stellen Sie sich nur einmal vor, wie man mit den Abstraktionen, die heute in den Wissenschaften figurieren, so etwas finden könnte wie die zwei wichtigen, ich kann sagen Tatsachen - denn es sind Tatsachen -, die ich im ersten Vortrage dieser Serie von Vorträgen angeführt habe: die geisteswissenschaftlich begründete Herzlehre und die geisteswissenschaftlich begründete Lehre von dem umgekehrten biogenetischen Grundgesetz für den historischen Ablauf des Erdgeschehens. An solchen Beispielen können Sie ersehen, daß die geisteswissenschaftlichen Methoden in der Lage sind, den Weg aus dem inneren Seelenleben heraus in die Tatsachenwelt wirklich zu finden, eine Brücke zu schlagen zwischen dem sogenannten Psychischen und dem sogenannten Physischen.  
Das aber ist vor allen Dingen für die Psychiatrie notwendig, denn da wird man erst auf einen grünen Zweig kommen, wenn man in der Lage sein wird, die entsprechenden Tatsachen richtig zu beobachten. Und die Tatsachen der Psychiatrie, die sind im Grunde genommen noch schwieriger zu beobachten - weil sie eine größere Vorurteilslosigkeit erfordern - als die Tatsachen der physischen Gesetzwirkungen. Denn in dem Menschenleben gibt es im Grunde genommen, sobald man vom sogenannten Gesunden, vom relativ Gesunden zu dem relativ Kranken übergeht, eigentlich fast keine Möglichkeit, den Menschen vollständig isoliert [zu betrachten]. Der Mensch entwickelt sich gewiß zu einer völligen Individualität, zu einem isolierten Leben; das tut er gerade durch sein Psychisches. Aber dasjenige, was im Psychischen abweicht von der geradlinigen Entwicklung, was abweicht von der geradlinigen, sogenannten normalen Entwicklung, das ist nicht so, daß man es isoliert betrachten kann - ich kann das nur andeuten natürlich, man müßte sonst stundenlange Ausführungen machen, wenn man es im einzelnen belegen wollte. Der Mensch ist viel mehr ein, auch im tieferen Sinne genommen, soziales Wesen, als man gewöhnlich meint, und insbesondere lassen sich psychische Erkrankungen eigentlich in den seltensten Fällen bloß beurteilen nach der Biographie des einzelnen, isolierten Individuums. Das ist fast ganz unmöglich.  

Ich möchte Ihnen lieber durch ein hypothetisches Beispiel als durch Theorien das andeuten, was ich eigentlich meine. Sehen Sie, es ist zum Beispiel möglich, daß in irgendeiner Gemeinschaft, sei es in einer Familien- oder sonst irgendeiner Gemeinschaft, zwei Menschen nebeneinander leben. Der eine hat nach einiger Zeit das Unglück, einen Anfall zu bekommen, den man also in das Gebiet des Psychiatrischen versetzt. Man kann nun selbstverständlich diesen Menschen isoliert behandeln. Aber wenn man es tut, namentlich wenn man sich die Anschauung bildet aus der isolierten Betrachtung dieses Menschen, dann wird man in vielen Fällen eigentlich nur einer Gedankenmaske zum Opfer fallen. Denn der Fall kann durchaus so liegen und liegt in zahlreichen Fällen so, daß ein anderer, der mit dem Krankgewordenen, dem psychisch Krankgewordenen zusammenlebt in der Familie oder in irgendeiner anderen Gemeinschaft, eigentlich in sich den, sagen wir Kräftekomplex hat, der bei seinem Mitmenschen zur psychischen Erkrankung geführt hat. Also wir gehen zunächst von diesen zwei Menschen aus: der eine Mensch, A, hat - psychiatrisch betrachtet - den Anfall; der Mensch B hat einen Kräftekomplex in sich, psychisch organischer Natur, der vielleicht, wenn man ihn so für sich betrachten würde, dasjenige in viel stärkerem Maße zeigt, was man bei dem Individuum A die Ursache seiner Erkrankung nennt. Das heißt, der B, der nun gar nicht psychisch erkrankt ist, der hat eigentlich diese Ursache der psychischen Erkrankung in sich in viel stärkerem Maße als der Mensch A, den man ins Sanatorium bringen mußte.  
Das ist etwas, was durchaus im Bereich der Wirklichkeit, nicht bloß der Möglichkeit liegt. Denn es beruht darauf, daß der Mensch A, abgesehen von dem Kräftekomplex, den man als die Ursache seiner psychischen Erkrankung bezeichnet, eine schwache Konstitution hat und deshalb diesen Kräftekomplex nicht erträgt. Der andere, B, der den Kräftekomplex auch in sich hat, vielleicht sogar stärker, hat - abgesehen von diesem Kräftekomplex - eine wesentlich stärkere Konstitution als der andere; ihm schadet es nicht. Der B verträgt es, der A nicht. Der A hätte die Krankheit aber auch gar nicht bekommen, wenn er nicht durch den Menschen B, der neben ihm lebt, fortwährend psychisch beeinflußt worden wäre - ein Einfluß, der in diesem Falle außerordentlich beträchtlich sein kann, weil der B robuster ist als der A.  
Da haben Sie ein Beispiel, das eben durchaus in zahlreichen Fällen eine Wirklichkeit darstellt, aus dem Sie ersehen, wie wichtig die psychiatrische Betrachtungsweise ist, wenn sie im Ernste auf Wirklichkeiten ausgehen will, wenn sie nicht spielt in der Weise, wie oftmals heute auf diesem Gebiete gespielt wird. Da handelt es sich wirklich darum, daß man den Menschen nicht isoliert betrachtet, sondern daß man ihn in seiner ganzen sozialen Umgebung betrachtet. Allerdings, es wird das, was ich hier meine, auf eine recht breite Basis gestellt werden müssen. Denn schließlich liegt es auch für das übrige Krankheitswesen so, daß ein großer Unterschied ist, ob von irgendeinem Komplex ein schwaches Individuum befallen wird oder ein starkes, robustes Individuum. Nehmen wir an, zwei Menschen leben von einem bestimmten Lebensalter an nebeneinander, haben miteinander zu tun. Der eine hat von seiner Jugend und Abstammung her noch eine robuste Bauernnatur, der andere stammt seit drei Generationen von lauter Stadtmenschen ab. Da kann derjenige, der die gesunde Bauernnatur in sich hat und etwas verträgt von inneren Schädigungen, unter Umständen einen Komplex von viel stärkerem Maße in sich tragen, aber er verträgt es, er wird nicht krank. Der andere, der ihn eigentlich nur durch eine psychische Ansteckung hat, durch eine Imitation, durch das, was immer von Mensch zu Mensch vorhanden ist, der verträgt schon die Wirkung nicht.  

Hier sehen Sie, was alles in Betracht kommt, wenn Sie nicht von Theorien und Programmen, sondern von der Wirklichkeit aus über Psychiatrie reden wollen; Sie sehen, wie in der Tat heute man sich schon hinwendet zu dem Ernste, der hervorgeht aus der Einsicht, daß im Grunde genommen gerade seit der Galilei-Zeit unsere Wissenschafter sich so vereinseitigt haben, und Sie sehen, wie notwendig es ist, auf allen Gebieten Neues befruchtend aufzunehmen. Sonst muß das menschliche 
Erkennen, insbesondere auf jenen Gebieten, die in die Praxis, in die Lebenspraxis hineinführen sollen, völlig in die Dekadenz kommen. So könnte ich sagen: Im Grunde gilt in der Psychiatrie dasselbe, was wir dann, wenn wir über die Waldorfschule sprechen, von der pädagogischen Kunst sagen, nämlich daß man nicht mit irgendwelchen neuen Formulierungen theoretischer Art nur kommen soll, sondern daß man die lebendige Geisteswissenschaft selber hineintragen soll in dieses Gebiet. Das, was man da vom pädagogischen Gebiete zu sagen hat, man hat es auch zu sagen vom psychiatrischen Gebiete. Man wird gar niemals in einseitiger Weise davon ausgehen können, daß man sagt, dies oder jenes sei auf dem Gebiete des Psychiatrischen zu verbessern, sondern man wird sich mit dem Gedanken vertraut machen: Entweder man nimmt auf dem Gebiete des Erkennens überhaupt die geisteswissenschaftliche Grundlage an, dann wird diese geisteswissenschaftliche Grundlage die Psychiatrie schon umgestalten, dann wird sie aus der Psychiatrie ganz besonders etwas machen, was heute eigentlich von zahlreichen Menschen ersehnt wird, was aber gar nicht da sein kann durch die neuesten naturwissenschaftlichen Methoden, die Ihnen ja gestern und heute genügend auseinandergesetzt worden sind, oder ... [Lücke in der Nachschrift].  
Sehen Sie, dasjenige, was schließlich vor allen Dingen herauskommen muß aus einem - lassen Sie mich das triviale Wort gebrauchen - Populärwerden der Geisteswissenschaft, das ist eine viel, viel bessere Menschenerkenntnis, als Sie sie heute finden können. Die Menschen stehen sich ja so gegenüber heute, daß von einer Menschenerkenntnis gar nicht gesprochen werden kann. Die Menschen gehen aneinander vorbei, jeder lebt nur in sich. Geisteswissenschaft wird die Menschen aufschließen füreinander. Und dann wird vor allen Dingen vieles von dem, wovon man heute vielleicht noch glaubt, daß es auf dem Gebiete der psychischen Pathologie liege, gerade dadurch hinübergetrieben werden in das Gebiet der psychischen Hygiene. Denn die Sachen liegen durchaus so, daß, ich möchte sagen überall sich gradlinige Strömungen von den Symptomkomplexen des gestörten psychischen Lebens ziehen lassen zu den Vorstellungen, die gerade heute im öffentlichen Leben vielfach gang und gäbe sind und die nun gar nicht als krankhaft gelten, sondern die eben allgemein angenommen sind. Und würde man manchen der sehr allgemein angenommenen Begriffe nachgehen, dann würde man finden, daß zwar langsamer, aber schließlich doch derselbe Weg genommen worden ist, der sich zeigt bei der Verfolgung eines psychisch abnormen Symptomkomplexes, der allerdings mit Schnelligkeit dann abläuft bei einem, den man heute psychisch abnorm findet.  
Alle diese Dinge zeigen, daß doch schließlich alles Reden über Einzelheiten in den Reformen der einzelnen Wissenschaften zu nicht viel führt, daß aber, wenn man sich entschließt - allerdings sind heute die Seelen, viele Seelen, zu schläfrig -, nach einer Befruchtung des wissenschaftlichen Lebens im Sinne der Geisteswissenschaft zu suchen, dann die verschiedensten Gebiete der Wissenschaft, insbesondere aber dasjenige Gebiet der Wissenschaft, das zu tun hat mit den verschiedenen Abweichungen vom normalen psychischen Leben, die psychiatrische Medizin, dadurch eine notwendige, ich möchte sagen eine selbstverständliche Reform erleiden werden. Selbst wenn diese Fälle bis zur äußersten Rebellion, der Tobsucht, dem Schwachsinn und so weiter hingehen - man wird erst dann finden, was eigentlich diese psychischen Abirrungen vom normalen Leben im Ganzen der normalen Entwicklung bedeuten. Und in vieler Beziehung wird man rinden, daß, wenn immer mehr und mehr gesundet unser Weltanschauungsleben, dann vieles von dem gesunden wird, was hineinleuchtet aus dem öffentlichen Irrtum in die krankhaften Verirrungen der psychisch Kranken.  
Denn es ist ja durchaus merkwürdig, wie schwierig eine richtige Grenze zu ziehen ist zwischen dem sogenannten normalen Leben und dem psychisch unnormalen Leben. Es ist zum Beispiel schwer zu sagen, ob eine psychische Normalität vorliegt, sagen wir in dem Falle, der sich ja nicht weit von hier vor nicht allzulanger Zeit in Basel zugetragen hat, wo ein Mann eine große Summe testamentarisch dafür ausgesetzt hat, daß irgend jemand sich einschließt in völlige Einsamkeit, so lange, bis es ihm gelungen ist, die Unsterblichkeit der Seele wirklich zu beweisen. Das ist testamentarisch von einem Manne in Basel so gemacht worden, und ich weiß nicht, was das weitere Schicksal der Sache war. Ich glaube, es haben die Erben dagegen Einspruch erhoben und haben dazumal, allerdings nicht psychiatrisch, sondern juristisch, die Sache zu entscheiden versucht, inwieweit sie ins Psychiatrische hineinspielt oder nicht. Aber wenn Sie sich nun wirklich, jeder einzelne, auf den Weg begeben, zu untersuchen, ob das psychiatrisch zu beurteilen oder ob es eine Mucke ist oder ob es nun wirklich eine übergroße Religiosität ist oder was schon immer, da werden Sie kaum in einer vollen Exaktheit zurechtkommen.  
Es handelt sich durchaus darum, daß unsere Begriffe allmählich schwach geworden sind gegenüber der Wirklichkeit; sie müssen wiederum stark werden. Stark aber werden sie nur durch Geisteswissenschaft. Und das wird unter vielem anderen namentlich auch die Psychiatrie zu spüren bekommen.  
DAS WELTBILD DER NEUEREN NATURWISSENSCHAFT  Dornach, 27. März 1920  
Meine lieben Freunde! Die Abhaltung einer ganzen Reihe von Vorträgen durch unsere jetzt hier versammelten Freunde ist ja für den Gang der Ereignisse hier am Goetheanum von einer gewissen Wichtigkeit. Es ist der Versuch eines entsprechenden Mitarbeitens durch unsere Freunde; und das muß ja auch ersehnt werden für unsere Bewegung, daß von den verschiedensten Gesichtspunkten des heutigen Lebens her ein Zusammenwirken in unserer Bewegung geschehe. Nur dadurch werden wohl wenigstens die ersten Keime gelegt werden, um dem starken Ansturm zu begegnen, der sich ja immer mehr und mehr zeigt in der gegenwärtigen Gegnerschaft, die sich gegen diese unsere Bewegung geltend macht. Daher, weil ich auch auf die ganze Bedeutung dieses Unternehmens unserer Freunde hinweisen will, soll dieser heutige Vortrag in der Reihe der Betrachtungen eine Art Episode sein. Er geht gewissermaßen aus dem Bedürfnis hervor, in dem Ton prinzipieller wissenschaftlicher Fragen, die in diesen Tagen hier durch unsere Freunde vorgebracht worden sind, heute weiter zu sprechen und andere anthroposophische Betrachtungen erst morgen wiederum aufzunehmen.  
Wir haben ja vorzugsweise über das Prinzipielle der gegenwärtigen Wissenschaft in diesen Tagen durch unsere Freunde Zutreffendes, Wichtiges und Wesentliches in verschiedenen Auffassungen zu hören bekommen, und wir werden noch weiteres hören. Ich möchte nun heute, gewissermaßen in diesem prinzipiellen Tone fortredend, einiges vorbringen, das auch auf Methodologisches der gegenwärtigen naturwissenschaftlichen Weltanschauung hinweisen wird, insofern dieses Methodologische zeigt, in welcher Verfassung eigentlich diese gegenwärtige naturwissenschaftliche Weltanschauung sich befindet, wenn sie einmal den Versuch macht, genauer auf ihre experimentellen Beobachtungsresultate einzugehen. Sie haben ja gehört, insbesondere auch aus den wenigen Bemerkungen, die gestern im Anschluß an den eindrücklichen Vortrag von Herrn Dr. Husemann durch Herrn Dr. Kolisko gemacht worden sind, wie es eigentlich um den sozusagen psychologischen Wert dessen steht, was heute gebräuchliche naturwissenschaftliche Anschauung, naturwissenschaftliche Weltanschauung ist.  

Nun muß man aber eigentlich das folgende sagen: Diese atomistisch-molekularistische Grundlegung der 
Naturwissenschaft, sie figuriert tatsächlich innerhalb jener Kreise, die heute über Naturwissenschaft sprechen und die in die Beschreibung der Phänomene schon hineinmischen ihre phantastischen Atomtheorien, wie das ja gestern von Herrn Dr. 
Kolisko geschildert worden ist; diese atomistisch-molekularistische Grundlegung der 
Naturwissenschaft figuriert aber noch mehr, wenn Laien oder Halblaien heute über Weltanschauungsfragen sprechen in den verschiedensten Monisten- und ähnlichen Vereinigungen, durch die man Weltanschauungen populär machen will, die auf wirklicher Wissenschaft beruhen sollen, die aber eigentlich nur beruhen auf dem, was durch die Tatsachen der Wissenschaft heute eigentlich längst entwertet ist. Entwertet kann man sagen, wenn auch nicht widerlegt, denn zum Widerlegen wäre Geisteswissenschaft notwendig, die erst von weiteren Kreisen angenommen sein müßte. Die Situation innerhalb des gegenwärtigen Geisteslebens, die ja schließlich unsere Welt beherrscht, diese Situation ist allerdings eine ziemlich trostlose.  
Auf der einen Seite haben wir eine nach und nach, ich möchte sagen recht unbehilflich gewordene naturwissenschaftliche Grundlegung der Weltanschauung. Und auf der anderen Seite haben wir allerlei Philosophen, die ja - und das ist ganz besonders charakteristisch für unsere Zeit - viel bewundert werden, die es aber erst recht zu keinem wirklichen substantiellen Inhalt für eine Weltanschauung bringen. Denn es wird wohl kaum lange dauern können, bis man darauf kommt, daß das philosophische Geschwätz Euckenscher Art oder dergleichen nicht als etwas Wahrhaftiges, Wertvolles gelten kann. Wenn wir so ein paar Jahrzehnte zurückblicken auf die Weltanschauungsentwicklung, wie sie sich aus der Naturwissenschaft heraus gestaltet hat, so finden wir, daß eben vor diesen paar Jahrzehnten, ich möchte sagen die Glorie da war des atomistisch-molekularistischen Denkens. Da hat man es als etwas Selbstverständliches befunden, sich das Materielle so vorzustellen, daß man den materiellen Substanzen zugrundeliegend annahm Atome und Moleküle in verschiedener Konfiguration, in verschiedener Stellung zueinander. Und man trug alles das zusammen, was leicht und bequem sich bot aus dem Gebiet der Physik, aus dem Gebiet der Chemie, was zu einer Art von Erhärtung dieses atomistisch-molekularistischen Denkens hat dienen können.  
Das, was als eine gesunde Opposition gegen dieses Denken da war, wie zum Beispiel die Goethesche Weltanschauung, das hat man in dieser Zeit eben nicht beachtet, man hat es als eine Art Dilettantismus angesehen. Man dachte sich ein Weltsystem aus, von dem man forderte, daß es aus möglichst einfachen Elementen zusammengesetzt sei: Raum, Zeit, Bewegung, Masse  
- das waren so die Grundbegriffe, die man annahm und aus denen man dann im Grunde genommen ein ganzes Weltsystem aufbauen wollte. Wie die Pilze sind solche Weltsysteme emporgeschossen, variierend in ihren Einzelheiten, zusammenstimmend in dem Großen, daß sie eigentlich alle auf die elementarsten, primitivsten Begriffe allein aufbauen wollten, auf solche Begriffe wie Raum, Zeit, Bewegung, Masse. Ein Ideal war es, die komplizierte Bewegungsform der Zelle, aus der man sich dann wiederum den ganzen Organismus aufgebaut dachte, zurückzuführen auf Raum, Zeit, Bewegung und Masse, um dadurch auch alles Organische sich vorzustellen als hervorgehend aus bloßem Raum, Zeit, Bewegung und Masse, die die Materie repräsentieren. Diese Anschauungsweise ist ja im Grunde genommen durchaus nicht aus den Tatsachen der Welt selbst abgenommen, sondern sie ist durch und durch ausgedacht. Wer mitgemacht hat, was auf diese Weise zustandegekommen ist, der weiß, wie diese Dinge eigentlich alle ausgedachte Weltanschauungen waren; man hat gewisse Grundannahmen gemacht und hat auf diesen Grundannahmen dann aufgebaut.  
Ich habe ja in meinen Vorträgen öfter erzählt, wie mir bereits als ganz jungem Buben ein solches Weltsystem aufgetaucht ist, das allerdings nicht bis zum Organischen, aber wenigstens bis zum Chemischen herauf gegangen ist, das aufgestellt war von Seiten meines damaligen Schuldirektors, der ganz im Sinne der Zeitrichtung gedacht hat und der als Grundlage das folgende angenommen hat. Er sagte: Nehmen wir das Allereinfachste, den Raum zunächst, und im Räume verteilt die Materie, atomistisch angeordnet. - Er dachte sich den Raum unendlich, und er teilte sich den Raum ab in lauter Raumwürfel. Der Raum ist angefüllt mit Materie.  
	FRAGENBEANTWORTUNG , 1. Apri l 1920 ... . 	 
1
3
9  
nach Vortrag von Oskar Schmiedel über 	 «Anthroposophie  und Farbenlehre»  	 
l 1, s  	Üb	 d	 G bi d	 l k i	h	 K äf	  	 
Nun sagte er: Man kann denken, daß die Materie in einer gewissen Weise verteilt ist in diesen verschiedenen Raumwürfeln. Wenn man sucht, eine Vorstellung zu gewinnen, wie die Materie in diesen verschiedenen Raumwürfeln verteilt ist, so kann man folgendes sagen: Sie könnte unter Umständen ja so verteilt sein, daß in den unendlich vielen Raumwürfeln überall gleich viel Atome drinnen wären. Aber da wir unendlich viele Raumwürfel haben und uns keine Annahme nötigt, für eine bestimmte Zahl von Atomen in einem Raumwürfel uns zu entscheiden, so ist es eben nur eine Wahrscheinlichkeit, daß in einem Raumteil so viel Atome sind wie in einem anderen Raumteil. Weil unendliche Möglichkeiten da sind, ist es wahrscheinlich, daß in einem Raumteil  
 
so hat man keinen Grund anzunehmen, daß im nächsten Zeitteil nicht die Sache wieder so wäre: daß nämlich die 
Wahrscheinlichkeit gleich null wäre, daß in einem bestimmten Raumteil dieselbe Anzahl von Atomen sei wie in dem vorigen Raumteil. Daher wird die Zahl der Atome in den aufeinanderfolgenden Zeitabschnitten verschieden sein in den Raumteilen. Das heißt: die Materie ist in Bewegung.  
Nun haben wir aus der Wahrscheinlichkeitsrechnung und aus der Raumwürfelteilung die Bewegung der Materie abgeleitet. Aber da es nicht wahrscheinlich ist, daß die atomistisch-materiellen Teilchen durcheinander gehen - das widerspricht dem, was sich uns in den Naturerscheinungen zeigt -, so muß man annehmen, daß die materiellen Teilchen mit Widerstand gegeneinander behaftet sind, also massig sind. Die einfachste Annahme ist die, daß sie starre Massen sind. Und damit haben wir Zeit, Raum, Bewegung, Masse, und nun kann man zu rechnen beginnen, was sich dann ergibt aus den gegenseitigen Stößen. Und da zeigt sich uns bald etwas für so geartete Geister höchst Verfängliches, nämlich man kann nun rechnen und man kann das, was die Rechnungsansätze ergeben, als Korrelat sich vorstellen, als Repräsentanten für dasjenige, was in der Materie geschieht. Und tatsächlich, man kriegt dann durch diese rechnerischen Zauberstücke die Vorgänge heraus, wie der [Schuldirektor] es gemacht hat bis zu den chemischen Vorgängen. Alle chemischen Vorgänge kann man noch errechnend ableiten. Und wenn einer ein noch größerer Zauberkünstler auf diesem Gebiete ist, so wird es ihm schon auch gelingen, die organischen Vorgänge in der Zelle abzuleiten, zu errechnen. Man bekommt ein ganzes Weltbild aus den primitivsten Vorstellungen von Raum, Zeit, Bewegung, Masse aufgebaut.  
Das ist etwas, was nun tatsächlich immer mehr in den 
Geistern spukend wurde, je weiter das Denken des  
19. Jahrhunderts vorschritt. Und erst um die Wende des  
19. zum 20. Jahrhunderts ist eine Bresche geschlagen worden in diese ganze Denkweise. Ich habe ja schon angedeutet von den verschiedensten Seiten her, wie diese Bresche geschlagen worden ist. Sehen Sie, der Mann, von dem ich hier gesprochen habe, der ist nur der Repräsentant für diese Denkweise; ich führe ihn deshalb als Repräsentanten an, weil er mir als zwölfjährigem Buben dazumal entgegengetreten ist und ich dazumal überrascht war über die Art und Weise, wie man ein ganzes Weltbild aus Raum, Zeit, Bewegung und Masse herauszaubern kann auf rechnerische Weise. Diejenigen, die ebenso dachten, die fanden eigentlich alle, daß man es zu tun habe mit der Materie, die die Erscheinungen der festen, flüssigen und gasförmigen Körper hervorruft, und dann noch mit all dem, was man nun zuzuschreiben habe - wie dieser Mann sagte - einem überallhin sich ausbreitenden, viel feineren Weltengas, andere sagten dem Äther. So hatte man also für sein Weltbild den allgemeinen Weltenäther, durch dessen Bewegung sich etwa das Licht ausbreitet oder in dessen Bewegung das Licht sogar bestehen sollte, und in diesem Äther schwimmend die ponderable Materie, die Materie, die Gewicht hat und die dann die Einwirkungen dieser Äthervorgänge empfängt, sich auch wohl mit ihnen durchdringt und so weiter. Natürlich, zur Vorstellung von irgend etwas Geistigem ist in einem solchen Weltbild eigentlich nirgends Platz. Man kann ja ganz gewiß in dieser Beziehung sich Illusionen hingeben; man kann sagen, man hält für die Physik und für die Chemie, eventuell auch für die Organik dieses Weltbild fest und nimmt daneben noch ein Geistiges an. Nur möchte man dann fragen, wie eigentlich die Vermittlung geschehen soll zwischen diesem Geistigen und dem, was man da ohne dieses Geistige als eine bloße Wirkung von Raum, Zeit, Bewegung und Masse sich vorstellt.  
	Nun 	allerdings 	war 	man 	genötigt, 	neben 	diesen 
Phantasievorstellungen, die wie gesagt in der mannigfaltigsten Weise ausgebaut worden waren, auch das zu berücksichtigen, was nun die Tatsachen der Erscheinungswelt selber boten. In einem solchen Weltbilde ist wirklich nichts drinnen, was der Mensch sieht durch seine Sinne. Denn da drinnen sind bewegte kleine Körnchen, die gar nichts von den Eigenschaften haben, welche die Sinnenwelt hat; bewegliche kleine Körnchen sind drinnen, ein Sich-Stoßen, ein Drücken, aber nichts von dem, was die Sinnenwelt darbietet. Es ist allerdings einzelnen dann aufgefallen, zum Beispiel dem Mach, daß man da ja etwas ausgedacht hat. Der ging daher wiederum zurück auf die Welt der reinen Sinneswahrnehmungen, und er wollte auch das ganze physikalische Weltbild nur zusammenstellen aus der zeitlichen Folge und dem räumlichen Nebeneinandersein der Sinneswahrnehmungen. Allerdings, auch auf diese Machsche Weise kann man ja nicht zurechtkommen, denn wenn man nur Sinneswahrnehmungen hinstellt, so bleiben diese Sinneswahrnehmungen sozusagen neutral nebeneinander. Wenn man nicht die Fähigkeit hat, irgend etwas Wesenhaftes zu sehen in den Sinneswahrnehmungen, so kann man sie ja auch höchstens nur in ein räumliches und zeitliches Verhältnis zueinander bringen, nicht in ein intensives und qualitatives Verhältnis. Kurz, man kommt auch auf die Machsche Weise mit seinem Denken nicht an die reiche Welt unserer Sinneserfahrungen heran. Aber das kann man schon sagen: außerordentlich berückend ist ein solches Denken.  
Ich weiß ja, meine lieben Freunde, daß viele unter Ihnen sind, die ein solches Denken nicht berückend finden. Das kommt aber nur davon her, weil diejenigen, die es nicht berückend finden, keine sehr starke mathematische Kultur durchgemacht haben und deshalb nicht das Berückende dieses Ausrechnens aller Erscheinungen in der Welt fühlen können. Es hat dies eine Art von Zauber, die ganze Welt zu verwandeln in seinem Geiste, in seiner Phantasie, in eine so fein wirkende Maschine, wie es durch ein solches Weltbild geschieht - es hat schon etwas Berückendes. Und es ist ja auch nicht geschehen aus einer, ich möchte sagen kleinen Teufelei heraus oder weil man die Welt nasführen wollte - obwohl die Welt als genasführt erscheinen könnte durch dieses Weltbild -, es ist wirklich nicht entstanden bloß aus einem Zynismus heraus, sondern es ist entstanden, weil beim Menschen ein innerer Drang besteht, über die Erscheinungen, die verlaufen, sich so zu täuschen, wie man sich nur täuschen kann, wenn man nur den Phantasievorstellungen mathematischer Art seines inneren Seelenlebens folgt. Dieser Drang war schon vorhanden; es lag ein ganz aufrichtiger, ehrlicher Drang diesem schrecklich leeren Weltbilde, dem Formen dieses schrecklich leeren Weltbildes zugrunde. Und heute, wo wir so sehr die Notwendigkeit einsehen, daß dieses Weltbild verlassen werde, gründlich verlassen werde und ein anderes, ein geisteswissenschaftliches, an seine Stelle trete, heute muß diese Frage schon gestellt werden: Woher rührt denn das Berückende dieser mechanistischen Weltauffassung?  
Man kann vielleicht zu einer sachgemäßen Beantwortung dieser Frage, woher das Berückende dieser mechanistischen Weltauffassung rührt, am besten kommen, wenn man einen Blick wirft auf die Revolution dieses Weltbildes, die sich eigentlich erst vollzogen hat in den zwei letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts und seit der Wende des 19. zum 20. Jahrhundert. Sehen sie, wenn früher gedacht wurde: der leere Raum, in dem leeren Raum Bewegungen, Bewegungen der Materie, sowohl der schweren Materie wie des Äthers -, so war gewissen Vorstellungen keine Grenze gesetzt. Das, was da in den Raumwürfeln aus einem Würfel in den anderen hineintanzte, das konnte man sich ja mit einer beliebigen Geschwindigkeit vorstellen. Und das stellte man sich auch als starr, selbst als unveränderlich vor. So ein Körnchen wurde selbst als unveränderlich gedacht und wurde der Berechnung als unveränderlich zugrundegelegt. Man war an gar nichts anderes gebunden als an das, was einem die ausgedachten Vorstellungen von Raum, Zeit, Bewegung und Masse aufbürdeten.  
Namentlich viele Äthertheorien hat man konstruiert unter dem Einfluß dieser Vorstellungen. Der Äther war bald ein starrer Körper, der nur nicht schwer ist, bald war er eine Flüssigkeit, bald war er eine Summe von Wirbeln der Materie und so weiter. Alle möglichen Gestaltungen und Konfigurationen sah man hinein in diesen Äther. Man machte auch Modelle, wie sich da der Äther in gewissen Raumesteilen eigentlich benimmt. Insbesondere in England wurden, weil man dort darauf bedacht war, alles räumlich vorzustellen, viele solche Äthermodelle konstruiert. Wir in Mitteleuropa konnten noch die Nachklänge dieser Äthermodellkonstruktionen vernehmen, wenn wir die alten Theosophen kennengelernt haben. Die Theosophen haben nämlich diese Äthermodellkonstruktionen nachgemacht, und ich kannte einen solchen alten deutschen Theosophen, der aber seine ganze Theorie von England gelernt hatte. Der hat mich einmal auf seinen Dachboden geführt, und da stand alles voll von Äthermodellen, riesigen Äthermodellen. Da konnte man sehen, wie merkwürdig die Windungen, die Bewegungen stattfanden, so herum und dann wieder so herum, sich ineinanderschlingend  
•	alles mögliche war da ineinander verschlungen. Es waren furchtbar komplizierte, aber fein ausgedachte Verschlingungen desjenigen, was da im Äther vor sich gehen sollte. Die Menschen, welche solche Modelle ausdachten, waren zum Teil weit entfernt von dem, was eigentlich in der Wirklichkeit lebt.  
Aber man war nach und nach doch genötigt, auf diese Wirklichkeit etwas Rücksicht zu nehmen, und aus diesem Bestreben ging dann so etwas hervor wie die Theorie Einsteins, die sogenannte Relativitätstheorie, die Theorien von Mie, Nordström, Hubert und so weiter; es ist ja eine ganze reiche Literatur heute über diese Relativitätstheorie da. Ich möchte Ihnen nur zwei Vorstellungen dieser Relativitätstheorie vor die Seelenaugen führen, und dann werden wir sehen, wohin man gekommen ist, als man wenigstens den Versuch machte, aus der reinen Phantasie im Weltbild wieder herauszukommen. Das erste, wozu man sich gedrängt fühlte unter dem Einfluß Lorentzscher Experimente und des Einsteinschen schrecklich grauen, abstrakten Denkens, aber immerhin unter gewissem Rücksicht-nehmen auf die Wirklichkeit, war, auf dieses Weltbild und auch diese schönen Modelle gar keine Rücksicht zu nehmen. Um zu charakterisieren, worauf man kam, als man da herauskommen wollte, will ich Ihnen sagen, wie man dazu kam, die Geschwindigkeit des Lichtes gewissermaßen als die Urgeschwindigkeit anzusehen, als die Urgeschwindigkeit im Weltraum.  
Wer in dieser Weise phantasiert (siehe Tafel 1), der hat nicht nötig, an irgendeine Urgeschwindigkeit zu denken, denn diese kleinen Kameraden da drinnen in den Raumwürfeln, die können sich mit jeder beliebigen Geschwindigkeit oder Langsamkeit und selbstverständlich auch schneller als das Licht bewegen. Man braucht das nur anzunehmen.  
Aber gewisse Erscheinungen, auf die man doch Rücksicht nehmen mußte, die nötigten dazu, das Licht  
•	ich will nicht sagen, daß das richtig ist, aber jedenfalls, es wurde ausgesprochen und es wurde endlich zur Annahme -, das Licht als diejenige Geschwindigkeit anzunehmen, über die hinaus es eine Steigerung des Geschwindseins nicht mehr gibt, so daß also nichts geschwinder sein kann als das Licht. Alles andere also, was an Geschwindigkeiten in der Welt existiert, muß dann am Lichte gemessen werden.  
Nun, solch eine Annahme, die vertrug sich aber nicht mehr mit der Annahme des Äthers, wie ihn dieses bisherige Weltbild vorausgesetzt hatte. Denn wenn man das Licht mit 
Urgeschwindigkeit annahm und alles übrige in Vergleich zog mit der Geschwindigkeit des Lichtes, dann konnte man nicht die ganze Summe von Vorstellungen in diesem Weltbild unterbringen, die man mit dem Äther verbunden hat. Und so kam es, daß zum Beispiel Einstein den Äther vollständig wegließ und jetzt gar kein Äther mehr angenommen wurde. In der Einsteinschen Relativitätstheorie haben Sie ein Weltbild ohne Äther. Da wirkt also das Licht durch den leeren Raum mit dem Maximum aller vorhandenen Geschwindigkeit. Alles übrige muß sich nach dem Lichte richten. Legt man diese Vorstellungsart zugrunde, dann kommt man zu einer bedeutsamen Folgerung. Da handelt es sich nämlich nur darum, daß sich ein fester Körper schnell genug bewegt. Er kann seine Geschwindigkeit ja fortwährend steigern, er kann sie nur nicht über die Lichtgeschwindigkeit hinaus steigern. Also nun haben wir es nicht mehr zu tun mit der Bewegung eines festen Körpers durch den Äther. Man spricht jetzt, weil kein Äther mehr dabei gedacht wird, über die Bewegung als solche, die auch von festen Körpern ausgeführt wird, und man spricht davon, daß die Bewegung nicht ohne Einfluß zum Beispiel auf die Ausdehnung, sagen wir auf die Länge eines festen Körpers ist. Und so kam Einstein zu der Vorstellung, daß ein fester Körper von einer bestimmten Länge einfach dadurch kürzer wird, daß er sich bewegt, also durch gar nichts anderes als dadurch, daß er sich bewegt.  
Bedenken Sie doch nur einmal: Insofern Sie selber feste Körper sind - wenn Sie sich mit einer gewissen Geschwindigkeit durch den Raum bewegen würden, würden Sie in der Richtung, in der Sie sich bewegen, immer dünner und dünner werden, und zuletzt würden sie so dünn werden wie ein Blatt Papier. Also dadurch, daß man den Äther wegließ, wurden gewisse Veränderungen des Weltbildes nötig. Und diese folgenden zwei Sätze spielen heute in der physikalischen Erkenntnistheorie eine außerordentlich große Rolle: erstens, daß die 
Lichtgeschwindigkeit die Maximalgeschwindigkeit ist, daß man also nirgends eine größere Geschwindigkeit voraussetzen darf, als sie das Licht hat, daß das Licht also die Urgeschwindigkeit hat, und zweitens die Annahme, daß feste Körper einfach dadurch ihre Ausdehnung ändern, daß sie sich bewegen, daß die Bewegung selber also eine Ursache sein kann für die Veränderung der Größe, der Ausdehnung selbst der festen Körper.  
Wenn Sie diese zwei Vorstellungen nehmen und sich sagen, wie verschieden diese zwei Vorstellungen sind von all dem, was wir als Menschen uns denken nach den Erfahrungen unserer Umgebung, so werden Sie sich zugleich eine Meinung bilden können über das, wozu Einstein, Mie, Nordström und so weiter genötigt worden sind in dem physikalischen Weltbild. Sehen Sie, es gibt ja jetzt schon ein physikalisches Weltbild, das sogar von einer ganzen Reihe von Leuten angenommen worden ist, das rechnet mit diesen Vorstellungen von der maximalen Lichtgeschwindigkeit und von der Ausdehnung, Veränderung durch die Bewegung selbst bei festen Körpern. Dieses Weltbild hat nichts mehr zu tun mit dem Weltbilde, an das wir noch in der Jugend gewöhnt worden sind und das noch bei Laien spukt, wenn sie Weltanschauungen verzapfen. Dieses Weltbild hat eigentlich im Grunde alle alten physikalischen Vorstellungen revolutioniert. Interessant ist es, daß dieses Weltbild sogar die alte Newtonsche Anschauung von der Gravitation, von der Schwere, von der Anziehungskraft der Masse revolutionieren will, daß also der Newtonsche Satz nicht mehr gelten soll, daß die Massen sich anziehen, abnehmend mit dem Quadrate der Entfernung. Aber dasjenige, was sich als Änderung der Masse geltend macht nach der Einsteinschen Theorie, das ist im Grunde genommen auch nur ein Rechnungsresultat. Man soll also auch die Wirkungen nur berechnen, die man früher zugeschrieben hat der Schwere, der Gravitation und so weiter. Allerdings ist Einstein genötigt, eine andere Geometrie zu denken für sein Weltbild. Was ist diese andere Geometrie? Das kann man sehr einfach sagen. In unserer Geometrie gilt der pythagoräische Lehrsatz und es gilt, daß, wenn zwei Geraden parallel sind, sie sich auch in unendlicher Entfernung nicht schneiden. In unserer Geometrie gilt auch der Satz: Die drei Winkel eines Dreiecks sind 180 Grad. In der Geometrie, die da [von Einstein] angenommen wird, gelten solche Sätze nicht mehr. Da gilt zum Beispiel unter gewissen Voraussetzungen, daß die drei Winkel eines Dreiecks größer sind als 180 Grad, oder auch kleiner als die 180 Grad. Das ist aber nur möglich, wenn man sich den Raum ganz anders vorstellt, als man ihn für gewöhnlich sich vorgestellt hat, nämlich daß man in dieser Weltanschauung den Raum als leeres Vakuum sich vorstellt.  
Sehen Sie, da ist dann eine Art Kompromiß zustande gekommen zwischen denjenigen, die die alte euklidische Geometrie überwunden und eine andere Geometrie an ihre Stelle gesetzt haben: Lobatschewskij, Riemann, Gauss und so weiter, die eingeführt haben das Rechnen mit mehr als drei Dimensionen. Und Einstein kommt ja auch nicht anders zurecht, als daß er die mehrdimensionale Mannigfaltigkeit einführt. Man kann also einfach dadurch, daß man mehrdimensionalen Raum einführt, gewissermaßen die Schwerkraft mit hineinnehmen in diesen mehrdimensionalen Raum. Das ist eigentlich furchtbar einfach.  
Sehen Sie, nimmt man den dreidimensionalen Raum an und rechnet in diesem dreidimensionalen Raum, dann sind die Wirkungen der Schwerkraft nicht drinnen. Da muß man extra etwas annehmen für die Schwerkraft, eben eine von den Massen ausgehende Kraft, durch die sie sich anziehen oder einen Druck oder so etwas ausüben - Druckkräfte, durch die die Massen zusammengestoßen werden oder dergleichen. Aber wenn man außer diesen drei Dimensionen noch eine vierte annimmt und nichts anderes weiß als das, was die Rechnung ergibt, so hat man ja gut Gelegenheit, auch noch die Schwerkraft unterzubringen. Denn solange man nur mit drei Dimensionen rechnet, da muß man für die Schwerkraft etwas extra annehmen; wenn man aber das, was man sonst für die Schwerkraft ausgerechnet hat, schon in den Raum nimmt, indem man ihm noch eine Dimension aufbürdet, kann das auch für dasjenige herauskommen, was man sonst für die Schwerkraft errechnet hat. Jedenfalls aber sehen Sie, daß da plötzlich etwas auftritt, was ganz neu eingreift in die alten Vorstellungen. Plötzlich tritt da etwas auf wie die paradoxe Vorstellung, daß ein Körper rein dadurch kleiner werden kann, daß er sich bewegt. Ein bloßer fester Körper - ich will gar nicht sagen ein Tier, von dem man vielleicht annehmen kann, daß es durch die Kraftanstrengung schrumpfe oder so etwas -, ein bloßer fester Körper wird nicht dadurch kleiner, daß man ihn abkühlt, sondern dadurch, daß man ihn bewegt. Dazu sieht man sich genötigt. Es schlägt auf einmal das Weltbild, das man so sicher geglaubt hat, um, und man kommt zu ganz entgegengesetzten Vorstellungen. Es ist nämlich sehr merkwürdig, wenn man mit dem Blick des Psychologen so etwas zusammenhält, wie ich es Ihnen dargestellt habe.  

Diese Vorstellung von dem Raumvakuum, von der Zeit, die gewissermaßen ja von einem Nicht-Anfang bis zu einem Nicht-Ende geht, wenn man dieses starre Weltenbild, das etwas furchtbar in sich Starres hat, wenn man das vergleicht mit dem Einsteinschen, dann wird das Einsteinsche Weltbild - ich möchte sagen, es wird plötzlich so etwas wie schleimig. Das erstere ist außerordentlich trocken, läßt sich überall angreifen und anfühlen als etwas außerordentlich Trockenes, und nun wird's plötzlich schleimig - die Körper hören auf, ihre Ausdehnung zu behalten, durch die bloße Bewegung werden sie zu Mollusken. Es ist das eigentlich ein furchtbarer Umschlag der physikalischen Grundvorstellung in den letzten zwei Jahrzehnten. Den würdigt die Welt noch gar nicht, obwohl er von sehr vielen Seiten her immer wieder als eine der größten Errungenschaft des modernen Denkens vor die Welt hingestellt wird. Allein, es kommt einem leider schon vor, meine lieben Freunde, als wenn es der modernen Menschheit überhaupt zu dumm geworden wäre, noch zu denken. Daher kümmert sie sich schon gar nicht darum. Da reden heute sogar schon die Zeitungen von der Einsteinschen Theorie, die eigentlich alles umwirft, was die Leute noch denken, wenn sie in der populären Weltanschauung leben. Nun ja, es macht keinen Eindruck auf die Leute; sie lesen diese Einsteinsche Physikrevolution wirklich geradeso, wie sie lesen, daß, nun, sagen wir die Milch wiederum um 10 Centimes teurer geworden ist. Es ist gar nicht mehr irgend etwas in der Menschheit, was zeigen würde, daß diese Menschen das noch mitleben, was einzelne unter ihnen denken.  
Diese Revolution der Physik hat schon stattgefunden, und es ist das Weltbild, das noch vor vier Jahrzehnten ganz fest stand, gewissermaßen umgeschlagen in eine Summe von solchen Vorstellungen, die nun ganz anderer Art sind. Wer heute die Gedanken, die von Einstein, Mie, Nordström herrühren, auf sich wirken läßt, der hat etwas ganz anderes vor sich, als was die physikalischen Theoretiker vor vier Jahrzehnten uns vortrugen in den Hochschulen. Natürlich, in die Verzweigungen der einzelnen Wissenschaften konnte sich die Sache noch nicht hineinbegeben, aber das ist auf dem Wege, denn man findet schon eine Art von Brücke auch zu der Zellenlehre herüber, und das wird schon kommen: Die Einsteinsche Theorie wird auch die Zellenlehre ergreifen, dann wird sie in die Organik hineinkommen und so weiter.  

Sehen Sie, für denjenigen, dem das Schicksal der Menschheit am Herzen liegt, für den ist ein solcher Umschlag in den Vorstellungen der Weltanschauung von außerordentlich tiefer Bedeutung, denn er muß sich fragen: Woher kommt denn so etwas in der ganzen Entwicklung der modernen Menschheit? Wovon hängt denn so etwas eigentlich ab? Sehen Sie, in Zeiten, die vorangegangen sind dem großen Umschlag, diesem Sprung in der Entwicklung der Menschheit - der in der Mitte des 15. Jahrhunderts stattgefunden hat, der aber jetzt ein natürlicher war -, in solchen Zeiten, die diesem Umschlag vorangingen, hätte man weder dieses physikalische Weltbild haben können noch die Einsteinsche Relativitätstheorie. Dazumal, vor der Galilei-Zeit, da haben die Menschen natürlich auch gedacht, aber sie haben noch mehr in Bildern gedacht, in solchen Bildern, die ähnlicher sind den in den Wirklichkeiten gegebenen Kräften. Die abstrakten Vorstellungen, durch die wir heute auch die Naturgesetze erfassen wollen, sind den wirklichen Kräften eben ganz unähnlich. Die Menschen hatten früher ihre Begriffe noch mit gewissen Imaginationen durchdrungen. Sie haben noch die Möglichkeit gehabt, Beziehungen zur Wirklichkeit einzugehen. Diese Möglichkeit haben sie dadurch gehabt, daß für die Menschen sich noch etwas ergeben hat von Nachwirkungen des vorgeburtlichen geistig-seelischen Lebens, des Lebens zwischen dem Tod und einer neuen Geburt. Daß die Vorstellungen nicht abstrakt geworden sind, sondern konkrete, von Bildstruktur durchzogene, das verdankt man eben dem Hereinwirken dessen, was man durchlebt hatte zwischen dem letzten Tod und dieser neuen Geburt. Diese Fähigkeit ging verloren, und es blieb nur das zurück, was abstraktes Denken ist, was aber eigentlich nur einen wirklichen Wert hat, wenn es noch erfüllt ist von dem Nachklang der Kräfte zwischen dem Tod und einer neuen Geburt. Das wurde allmählich gewissermaßen ganz herausdestilliert, und im 19. Jahrhundert blieb übrig dieses Weltbild, weil alles, was in ihm früher geistigen Ursprung hatte, ausgeleert wurde. Die Kräfte, die man zu diesem Weltbild verwendet, haben eigentlich nur einen Sinn, wenn sie ihren Inhalt aus der geistigen Welt nehmen, sonst ist es ein leerer Formalismus. Und dieser Formalismus wurde angewendet auf die äußere Sinneswelt, auf die er gar nicht paßte, für die er gar nicht angepaßt war. Man unterlag, ich möchte sagen einem schrecklichen Schicksal: dasjenige, was hell hätte aufleben können in einem inneren Erleben, das anzuwenden auf die äußere Welt.  

Ich glaube, Sie können von dem, was ich jetzt eigentlich meine, etwas nachempfinden, wenn Sie einmal Novalis aufschlagen und in den Aphorismen von Novalis wahrhaftige Hymnen finden, zum Beispiel auf die Mathematik, auf die reine Mathematik, die er ein großes Gedicht nennt, ein wunderbares Gedicht, eine wunderbarste Phantasieschöpfung. Ich weiß nicht, wie viele Menschen dem Novalis in der Gegenwart dies nachfühlen, aber man kann es ihm nachfühlen. Man kann es ihm nachfühlen, wenn man weiß, daß eben Novalis eine Ahnung davon hatte, wie die Mathematik plötzlich zu etwas Wunderbarem wird, wenn man sie nicht bloß anwendet auf die äußere Sinnenwelt, wo sie rein formalistisch wird, sondern sie hinaufträgt in die geistige Welt, sie von Imaginationen der geistigen Welt erfüllen läßt. Denn wendet man sie an auf die äußere Sinnenwelt, so gefällt einem wirklich alles Reden von dieser Sinnenwelt nicht. Man redet gar nicht mehr von dieser wirklichen Welt, man redet eigentlich von etwas ganz Närrischem. Man kann, wie gestern bemerkt worden ist, gar nicht ohne Verlogenheit ein solches Weltbild aufstellen, denn es ist dabei keine Rücksicht genommen auf das, was man sonst im Leben wirklich vorstellt. Man wirft alles heraus, als wäre es nicht da. Man kann gar nicht solch eine Welt, die nicht rot und nicht blau ist, nicht warm und nicht kalt, die nicht dick und nicht dünn ist, die nicht laut und nicht stumm ist, man kann sie gar nicht vorstellen in Wirklichkeit. Man kann sie errechnen, aber man kann sie nicht vorstellen. Man verwandelt die ganze Welt in einen leeren Formalismus.  
Das hört sofort auf, wenn man diese Mathematik hinaufträgt in die geistige Welt. Da wird es offenbar, da wird es zu etwas Großem. Und nun, sehen Sie, ist die Welt heute an dem Scheideweg. Sie soll auf der einen Seite aufhören damit, dieses formalistische Weltbild auszubauen, denn das ist nichts anderes als eine ausgepreßte Zitrone, und sie soll sich bequemen, auf einem anderen Wege wiederum zu einem geistigen Inhalte zu kommen, nicht Atome und ihr Weben auszusinnen, sondern in den Phänomenen, die rings um uns herum sind, den Geist zu suchen. Das sollten wir. Wir sollten beweglich werden, wir sollten eindringen können in das Organische.  
Vorgestern wurde Ihnen von Herrn Dr. Unger so schön dargestellt, wie es notwendig ist, daß das naturwissenschaftliche 
Denken 	innerlich 	beweglich 	wird, 	innerlich 	zum 
Metamorphosieren aufrückt, so daß dieses Denken nachkommen kann dem Sich-Metamorphosieren der organischen Gestalten. Ja, dies sollte die Menschheit. Aber sie ist unter dem Einfluß dieses neuen Weltbildes neurasthenisch geworden. Sie ist unter dem Einfluß dieses starren, trockenen Weltbildes von der Zeit und der Bewegung und dem Raum und der Masse ganz neurasthenisch geworden, zappelig, furchtbar zappelig geworden. Und statt daß sie sich mit ihrem Denken hineinfühlt in die sich metamorphosierende Organik, statt daß das Denken richtig organisch metamorphosierend wirkt, wird dieses Denken molluskenhaft. Und statt die Goethesche Metamorphose zu denken, denkt man auf neurasthenische Art, wie der feste Körper kürzer wird, wenn er sich bloß bewegt. Da haben Sie das Beweglichwerden des Denkens unter der Ägide unserer Zeitvorstellung. Da haben Sie das, was man zwar mit Recht fordert, was aber unsere Zeit nur auf neurasthenische Art erfüllt. Da haben Sie gewissermaßen zunächst als Ankündigung dasjenige, was kommen sollte, aber es kommt auf neurasthenische Art.  
Diese Dinge muß man durchaus ins Auge fassen, meine lieben Freunde, wenn man die Gegenwart verstehen will. Einstein, Mie, Nordström, Hubert und so weiter, sie stehen, ich möchte sagen unter dem Eindrucke der herankommenden geistigen Welle. Aber das sind ja lauter Neurastheniker, Weltanschauungsneurastheniker, die sich entgegen begeben dem Denken, das von der wirklichen modernen Erkenntnistheorie gefordert werden muß; sie erfüllen es auf neurasthenische Art. Die Goethesche Metamorphose können sie nicht denken; aber das alte, trockene, starre Weltbild, das, ich möchte sagen selbst kühl bis in die Fingerspitzen gemacht hat, wenn man es in seiner Trockenheit berührt hat, das machen sie schleimig, molluskenhaft. Natürlich ist das Denken «beweglich», wenn es vorstellen kann, daß der Mensch, wenn er nur schnell genug durch den Weltenraum fliegt, ganz flach wie ein Blatt Papier wird. Da haben sie das «bewegliche» Denken, aber das bewegliche Denken im Lichte der Neurastheniker, im Lichte der Weltanschauungsneurastheniker; diese Weltanschauungsneurasthenie, auf die Ihnen oftmals hingedeutet worden ist, die steckt ganz tief in unseren Weltanschauungen drinnen. Das ist dasjenige, was heute vor die Seelen zu führen ist. Wir haben heute tatsächlich ein Neurasthenischwerden unserer Weltanschauung. Geisteswissenschaft soll diese Neurasthenie heilen. Das ist auch eine Forderung der Zeit.  
Nun, wir wollen dann morgen, nachdem wir diese Episode durchlaufen haben, wieder einiges hineintragen in mehr anthroposophische Betrachtungen.  

BEANTWORTUNG SCHRIFTLICH GESTELLTER FRAGEN  im Anschluß an den Vortrag von Walter Johannes Stein über 
«Anthroposophie und Physiologie»  
Dornach, 29. März 1920  
Vorbemerkung: Der Vortrag von Walter Johannes Stein ist nicht mitgeschrieben worden. Die Fragen der Teilnehmer wurden schriftlich eingereicht.  
Frage: Wie kommt es, daß die Farbwahrnehmung rechts und links von verschiedener Intensität ist?  
Rudolf Steiner: Das hängt damit zusammen, daß überhaupt die ganze Vitalität beim Menschen eine verschiedene ist links und rechts. Wir sind durchaus nicht so organisiert, daß der Mensch auf beiden Seiten  
- der Linksmensch und der Rechtsmensch, wenn ich das so sagen darf - gleich funktioniert. Dasjenige, was in unserem Bewußtsein lebt, ist eigentlich immer ein Mittelzustand zwischen dem, was durch den linken Menschen und dem, was durch den rechten Menschen lebt, und die extremen Zustände, das Schiefe und so weiter sind eben nur radikale Gestaltungen desjenigen, was schon in der Anlage in jedem Menschen eigentlich vorhanden ist. Die Verschiedenheit der Intensität rührt eben durchaus davon her, daß wir als symmetrischer Mensch mit den beiden [unsymmetrischen Teilen in verschiedener Intensität leben und wirken.  
Die nächste Frage war dann: Welche Bedeutung haben die Wärmepunkte? Inwiefern sind die Wärmepunkte als Organe der Wärmewahrnehmung, der allgemeinen inneren und äußeren Wahrnehmung anzusehen?  
Im ganzen kommt da allerdings etwas in Betracht, was in Kürze auszuführen außerordentlich schwierig sein würde. Ich müßte Ihnen einen ganzen Vortrag darüber halten. Das, was hier angesprochen wird als Wärmepunkte, die dienen nämlich nicht eigentlich etwa wie die Sinnesorgane, sondern sie dienen dazu, die Wärmeempfindungen als solche über unsere Organisation auszubreiten, so daß wir uns selbst mit der in uns befindlichen Wärme identifizieren.  
Dieses Ausbreiten ist eigentlich im wesentlichen dazu da, um uns in der Wärmeempfindung als einheitliches Wesen wahrzunehmen, wie wir überhaupt festhalten müssen, daß wir als Menschen so organisiert sind, daß wir auch durch unsere Sinnesorganisation über die Tierheit heraufragen. Die Tierheit ist eigentlich so organisiert, wie es gewöhnlich unsere Sinnesphysiologen beschreiben. Dagegen sind unsere menschlichen Sinne so gestaltet, daß in den einzelnen Sinnestätigkeiten schon darinnenliegt die Hinorientierung auf das Ich. Das Ich ist im Grunde eine Resultierende aus den zwölf Partialwirkungen, die zusammenkommen aus unseren verschiedenen Sinnen. Wir dürften eigentlich nicht sagen, wenn wir den Tatbestand genau formulieren: wir nehmen durch das Auge wahr. Die Wahrnehmung als solche, die liegt vielmehr in einem weiter zurück liegenden Prozeß. Dasjenige, was sich eigentlich durch das Auge abspielt, das ist die Einschaltung des Wahrnehmungsprozesses in unseren ganzen Ich-Vorgang - ebenso ist es bei den anderen Sinnen -, so daß wir also dadurch von dem Tierischen unterschiedlich organisiert sind, daß unsere Sinne schon nach dem Ich hinorientiert sind. Das kann äußerlich auch dadurch nachgewiesen werden, daß, je weiter wir in der Tierreihe hinunterkommen, desto unähnlicher, gewissermaßen komplizierter werden die Sinne gegenüber unseren Menschensinnen.  
Die nächste Frage: Wie sind die biogenetischen und phylogenetischen Vorgänge zu verstehen?  
Das wird sich sehr genau ergeben, wenn man einmal überhaupt ordentlich Embryologie betreiben wird und aus einer vernünftig betriebenen Embryologie dann auch kommen wird zu einer vernünftigen Interpretation der Phylogenie. Die gegenwärtige Embryologie ist eigentlich eine sehr einseitige Wissenschaft; sie betrachtet eigentlich im wesentlichen nur den Hergang von der Eizelle aus in ihre Komplexität hinein. Sie legt aber einen sehr geringen Wert auf die Dekadenzorgane, auf dasjenige, was verschwindet beim ausgebildeten Embryo, also auf das Verschwindende wie der Amnionsack, die Allantois, das Chorion und so weiter. Diese Dinge bilden sich zurück, während dasjenige, was dann zu den sichtbaren menschlichen Organen wird, sich vorwärtsbildet. Der Fehler, der heute gemacht wird, besteht darin, daß man eigentlich nur die Evolutionsprozesse betrachtet, nicht die Involutionsprozesse, nicht dasjenige, was sich dadurch in entgegengesetztem Sinne entwickelt, daß sich das andere evolviert. Wird man einmal die Embryologie in dem Sinne betrachten, daß man namentlich auch die rückläufig sich entwickelnden Organe, die dann abfallen, in Betracht zieht, dann wird man die Formenverwandlungen auch in der Phylogenie richtig beobachten können, und dann wird sich ergeben, daß das, was Ihnen auch heute schematisch vorgetragen worden ist, sich als die wirkliche Zusammenfassung alles desjenigen charakterisieren läßt, was man gut phylogenetisch verfolgen kann.  
Es ist ja heute in den empirischen Wissenschaften ein reiches Material vorliegend, aber dieses reiche Material wird durchaus nicht in einem rationellen Sinne ausgenützt. Es ist sozusagen vieles chaotisch in diesem reichen Material, und dadurch verbirgt sich den Betrachtungen der vergleichenden Anatomie, der vergleichenden Physiologie, überhaupt der vergleichenden Biologie heute noch der Tatbestand, der dieser heutigen, mehr schematischen Darstellung zugrundeliegt. Die Verwandtschaften, die hier angegeben worden sind, zum Beispiel Umwandlung, Metamorphose des Geschmackssinnes in den Gesichtssinn, das ist etwas, was heute schon geradezu zwischen den Zeilen der gebräuchlichen physiologischen Darstellungen wirklich zu lesen ist. Das kann durchaus schon belegt werden. Ebenso kann phylogenetisch in den Tierreihen der Vorgang beobachtet werden: Wenn man zurückgeht zu niedergebildeten Augen, die aber schon die Organisation der Augen der höheren Tiere und des Menschen haben, so wird man finden, wie sich tatsächlich diese Metamorphose des Geschmacksorgans in das Sehorgan nachweisen läßt, wenn man nur unbefangen sehen will.  
Eine weitere Frage: Was nimmt die Niere eigentlich wahr und welche Rolle spielt dabei die Nebenniere?  
Nun, die Wahrnehmung, um die es sich dabei handelt, liegt natürlich sehr im Unterbewußten. Wir haben es ja natürlich, wenn wir so etwas aussprechen wie «Nierenwahrnehmung», eigentlich mit einem analogen Gebrauch des Wortes zu tun. Denn es handelt sich ja darum, daß wir darauf eingehen können, diesen Wahrnehmungsprozeß nicht gleich in grobklotziger Weise uns so zu denken, wie er bei den äußeren Sinnen vorliegt. Die Wahrnehmung, um die es sich da handelt, ist etwa in der folgenden Weise zu charakterisieren:  
Der Mensch nimmt wahr, sagen wir mit seinem Gehörorgan. Er nimmt wahr in der Weise, wie es Ihnen ja heute hier geschildert worden ist, er nimmt nach außen hin wahr, und diese Wahrnehmung spielt sich ab in der Region des Bewußten. Eine Wahrnehmung, die wir etwa als gerade das Gegenglied, als den Gegenpol der Hörwahrnehmung bezeichnen können, eine solche Wahrnehmung würden wir, wenn wir sie ins Unterbewußtsein verlegen würden, so charakterisieren müssen, daß wir sagen: Gewisse Vorgänge, welche im menschlichen Stoffwechsel sich abspielen und die vermittelt werden müssen nach der Region der rhythmischen Tätigkeit, diese Vorgänge, die Stoffwechselvorgänge werden in einer gewissen Weise für die rhythmischen Vorgänge durch so etwas vermittelt, was einer Wahrnehmung analog ist, so wie zum Beispiel die äußeren Schwingungsvorgänge durch die Tonwahrnehmung dem Gehirn vermittelt werden.  
Es ist also nur möglich, mit diesen Dingen einen deutlichen Begriff zu verbinden, wenn man sich aufschwingen kann, vorzustellen jene innere Lebendigkeit, wie sie in dem dreigliedrigen Menschen ist. Es muß ja das ganze, was zum Beispiel im Stoffwechselmenschen ist, vermittelt werden für den rhythmischen Menschen. Der rhythmische Mensch kann nur dadurch in Einklang stehen mit dem Stoffwechselmenschen, daß da eine Vermittlung ist, und diese Vermittlung, die ist durch die Nierentätigkeit gegeben. Die Stärke der Absonderung, die Qualität der Absonderung, die bildet gewissermaßen das Vermittelnde. Dabei ist durchaus durch die Niere ein Reagens geschaffen für den rhythmischen Menschen in bezug auf den Stoffwechselmenschen.  
Natürlich kann man diese Dinge nur oberflächlich charakterisieren. Sie führen in so tiefe Dinge der menschlichen Organisation hinein, daß sie sich eigentlich kaum eignen für eine kurze Fragenbeantwortung.  
Es ist noch gefragt worden nach dem Wesen der Absonderung. Was ist da mit Absonderung gemeint?  
Nicht wahr, man kann das Wort «Absonderung» in diesem Falle nur gebrauchen, wenn man das folgende meint: Wenn wir sprechen von dem Wärmesinn, so haben wir es zu tun mit der Wahrnehmung von etwas in der Außenwelt, das in gleicher Weise in uns selbst vorhanden ist, so daß gewissermaßen - wie auch im heutigen Vortrage erwähnt worden ist - nur der Niveauunterschied eigentlich wahrgenommen wird zwischen der äußeren Wärme und der inneren Wärme. Und es ist ja ganz richtig, daß im Grunde genommen, nur veräußerlicht, noch derselbe Vorgang wie beim Thermometer vorliegt.  
Bei Tonwahrnehmungen ist das so, daß wir nun nicht nur in etwas eindringen, das wir auch in uns tragen, es ist so, daß wir nicht nur in etwas eindringen, was gewissermaßen ein gemeinsames Medium ist, in dem wir drinnen sind und der Gegenstand drinnen ist, sondern beim Tonwahrnehmen dringen wir in etwas ein, was dem Gegenstand innerlich eigenschaftlich ist. Wir können ja durchaus sagen, daß zum Beispiel jedes Metall seinen Eigenklang hat. Wir dringen also gewissermaßen so in das Innere [eines Gegenstandes] ein - in einer schwächeren Weise, wie wir in das Innere eines anderen Menschen dringen, wenn wir zuhören, wie er redet, wie er uns da sein Inneres kundgibt -, wir dringen nicht in irgend etwas ein, was gemeinschaftlich ist zwischen uns und ihm - es sind nur die Vermittlungen gemeinschaftlich, aber nicht der Inhalt. So dringen wir aus uns heraus, indem wir durch die Tonwahrnehmung in den Gegenstand hineindringen.  
Das soll damit charakterisiert werden, daß wir ja, indem wir aufsteigen vom Sehsinn zum Wärmesinn, beim Wärmesinn - beim Sehsinn ist es in noch höherem Sinne der Fall - wir noch in etwas leben, was ein gemeinschaftliches Medium ist für das Wahrgenommene und für uns selbst, daß sich aber absondert wiederum etwas, wenn wir vom Sehsinn in den Hörsinn gehen. Darin liegt auch eine Steigerung, weil wir nicht nur einen Ton wahrnehmen, sondern da nehmen wir einen inneren seelischen Vorgang wahr.  
Es ist also beim Lautsinn eine Absonderung in noch stärkerem Maße wahrzunehmen. Und zu einer Schematisierung, wenn ich so sagen darf, oder zu einer Klassifikation der Sinne kann man auf eine andere Weise nicht kommen, als daß man dieses Wirken des Menschen von innen nach außen, dieses Aufgehen, dieses immer weitere Aufgehen im Lautsinn, ins Auge faßt. Nur dadurch kommt man zu einer objektiven Klassifikation der Sinne. Gerade weil man das nicht getan hat, hat man übersehen, daß man wirklich übergehen muß zum Beispiel vom Hörsinn zum Lautsinn und von dem Lautsinn wiederum zum Begriffssinn. Denn es ist durchaus ein absolutes Unding, davon zu sprechen, daß man etwa mit dem Hörsinn wahrnimmt, sagen wir dasjenige, was der andere als seinen Seeleninhalt in die Sprache hineinlegt. Diese beiden Sinne, Lautsinn und Tonsinn, voneinander zu trennen, das führt nur dazu, daß man überhaupt nichts von diesen Dingen in der Welt verstehen kann.  
Es handelt sich also darum, daß man tatsächlich da eine Grenze ansetzt, wo eine solche Grenze durch die Objekte gegeben wird, und daß man dieses Absondern sieht, das beim Wärmesinn noch nicht vorhanden ist. Was eigentlich wahrgenommen wird von dem Subjekt selbst, das tritt zunächst beim Tonsinn auf, steigert sich immer mehr bei den anderen Sinnen, bei dem Lautsinn und so weiter oder gar bei dem Ichsinn. Das wird alles durcheinandergeworfen. In dieser Theorie, die man heute hören kann, ist es so, daß eigentlich die Wahrnehmung des anderen Ich dadurch Zustandekommen soll, daß ich dem anderen Menschen entgegentrete und sehe eine Nase, zwei Augen, Haare und so weiter, und mir dann sage durch einen halbunbewußten Schluß: ich habe auch eine Nase, zwei Augen, Haare; das was er hat, habe ich auch, also wird das, was ich sehe, ein Ich haben, wie ich es auch habe.  
Diesen unbewußten Schluß, den sehen wir heute figurieren. Man nennt das oftmals «einfühlen» oder dergleichen, wie schwatzende Psychologen, zum Beispiel Lipps, gesagt haben. Wir finden diesen unbewußten Schluß überall figurierend, und wir beachten nicht, wie unmittelbar der Vorgang ist, der darin liegt, daß ich tatsächlich das Ich des anderen Menschen wahrnehme.  
Einige Menschen, die sich mit solchen Studien beschäftigen, wie zum Beispiel Scheler, die sind ja allerdings aufmerksam geworden darauf - durch eine etwas intuitivere Beobachtung, die ihnen zugänglich ist -, wie unmittelbar diese Ichwahrnehmung des anderen ist und wie grundverschieden, wie radikal verschieden diese Ichwahrnehmung des andern ist von den ganzen Prozessen, die mich dann zu den inneren Erlebnissen führen, die ich dann zu dem Gesamttatbestand des inneren Lebens zusammenfasse.  
Ich meine, dasjenige, was erwähnt worden ist, ist ein radikal verlaufender, vielfach vermittelnder und ins Innere eingreifender Prozeß, währenddem die Ichwahrnehmung des Menschen ganz auf demselben Boden steht wie andere Sinneswahrnehmungen, nur daß hier das Gebiet beginnt, auf das hin die Menschheit heute noch gar nicht veranlagt ist. Ich möchte sagen, von Organen so zu sprechen, wie wir hier von dem Organ des Ichsinnes sprechen, das würde heute gegenüber unserer Psychologie oder Physiologie - die es sogar, wie ich schon früher erwähnt habe, dazu gebracht hat, eine analytische Psychologie auszubilden, eine sogenannte «Psychoanalyse» -, das würde heute gegenüber diesen Verworrenheiten kaum leicht verständlich sein.  
Aber wenigstens der reine Tatbestand, der muß heute schon vor die Welt hingestellt werden: daß Ichwahrnehmung etwas anderes ist als das Zusammenfassen, das synthetische Zusammenfassen derjenigen Prozesse, die dann zu der Bestätigung des Tatbestandes des inneren Ich des Subjektes führen.  
Die nächste Frage: Welche Vorgänge liegen bei der Wünschelrute vor?  
Bezüglich der Wünschelrute muß sorgfältig überall beachtet werden, daß man es bei den entsprechenden Erscheinungen damit zu tun hat, daß ein gesteigerter Sinnesprozeß vorliegt, für den aber der ganze Mensch der Vermittler ist. Man hat es nicht zu tun mit inneren mechanischen Prozessen oder mit magnetischen Prozessen oder dergleichen, sondern mit der Intensivität des Menschen, die dann in dem zum Ausdruck kommt, was sich da überträgt durch den Menschen auf die Wünschelrute.  
Der Tatbestand ist ein solcher, daß man ja schon darauf hinweisen kann, wie Menschen, die eigentlich nun wahrhaftig gar keine Neigung haben, auf Geisteswissenschaftliches einzugehen, ganz ernsthaftig dazu gezwungen sind, sich mit solch einem Problem, wie zum Beispiel das der Wünschelrute eines ist, physikalisch und physiologisch zu befassen.  
Ich weiß mich noch zu erinnern - obwohl ich hier nicht nach dieser Richtung etwas pro oder contra sprechen will -, wie ein Wiener Forscher dem Hansen heimgeleuchtet hat - es war ja zum größten Teil Unfug, der damals von Hansen mit dem Hypnotismus getrieben worden ist -, und wie dieser selbe Forscher heute genötigt ist, sich ganz ernsthaftig mit den Erscheinungen der Wünschelrute zu befassen. Ich brauche auch nur zu erinnern, daß in der Tat die Versuche, mit Hilfe der Wünschelrute Quellen und dergleichen aufzufinden, sogar während dieses Krieges eine gewisse Rolle gespielt haben, so daß in der Tat hier auf diesem Gebiete die exakte Forschung beginnt. Aber diese Forschung will nicht daran denken, daß man es da nicht etwa mit vom Menschen abgesonderten Prozessen zu tun hat, sondern mit Prozessen, die darauf beruhen, daß in den ganzen Tatbestand der Prozesse gleichsam der Mensch eingeschaltet ist. Das bestätigt zum Beispiel, daß die Ausschläge der Rute ganz verschieden sind, je nachdem der eine oder der andere Mensch sie verwendet. Man hat es zu tun mit etwas, bei dessen Reaktionen die Einschaltung des Menschen in die 
Prozesse eine Rolle spielt.  
Diese Fragen sind derart, daß, wenn wir sie erschöpfend beantworten wollten, wir die ganze Nacht dazu brauchen würden, und das kann man uns nicht zumuten.  

FRAGENBEANTWORTUNG  
im Anschluß an den Vortrag von Eugen Kolisko über 
«Anthroposophie und Chemie»  
Dornach, 30. März 1920  
Vorbemerkung: Der Vortrag von Eugen Kolisko ist nicht mitgeschrieben worden. Rudolf Steiner hat jedoch am folgenden Tag in seinem Vortrag für Mediziner (31. März 1920, in GA 312) dazu folgendes ausgeführt: «Es war sehr interessant, wie gestern in dem Abendvortrage Dr. Kolisko darauf hingewiesen hat, daß eigentlich die Chemie der Zukunft etwas ganz anderes werden müsse, und wie dabei immer wieder das Wort .Physiologie' gefallen ist, was bezeugt, daß eine Brücke geschlagen werden sollte zwischen dem Chemischen und dem Physiologischen. Ich mußte dabei immer an allerlei Dinge denken, die selbstverständlich da, wo es sich um öffentliche Vorträge handelt, heute noch nicht voll ausgesprochen werden können, weil die Vorbedingungen des Verstehens eigentlich durchaus mangeln. Wir finden ja den Kohlenstoff auch in der außermenschlichen Natur, in der, ich möchte hier sagen scheinbar außermenschlichen Natur. Denn was ist denn eigentlich in der großen Natur außermenschlich? Nichts eigentlich, denn alles dasjenige, was in dem uns zunächst vorliegenden Außermenschlichen eben außermenschlich ist, das ist ja im Laufe der menschlichen Entwicklung aus dem Menschen herausgesetzt, aus dem Menschen entfernt. Der Mensch mußte in Entwicklungsetappen eintreten, in die er nur hat eintreten können dadurch, daß gewisse Prozesse in der ihm gegenüberliegenden Außenwelt verlaufen und ihm dadurch die Möglichkeit gegeben wurde, gewisse andere Prozesse für sich in sein Inneres hereinzunehmen, so daß eigentlich immer ein Gegensatz und  
auch eine Verwandtschaft vorhanden ist zwischen gewissen äußeren Prozessen und gewissen inneren Prozessen.»  
Nach dem Vortrag von Eugen Kolisko wurde zunächst eine Frage gestellt nach der Wirken allopathischer und homöopathischer Heilmittel. Der Wortlaut der Frage ist von der Stenographin nicht festgehalten worden.  
Rudolf Steiner: Es wird ja durchaus heute mehr oder weniger angenommen -weil man atomistisch denkt -, daß der Prozeß, der innerhalb eines Stoffes stattfindet, gewissermaßen derselbe Prozeß ist, welcher sich innerhalb der menschlichen 
Organisation, ich könnte auch sagen der tierischen Organisation, abspielt. Es ist aber eine sehr naturalistische Annahme, sich der Vorstellung hinzugeben, daß der Stoff, der aus dem toten Organismus entlehnt wurde, gewissermaßen geradesolche 
Eigenschaften zeigt wie derselbe Stoff, sagen wir zum Beispiel das Blut, wenn es noch innerhalb des lebendigen menschlichen oder tierischen Organismus ist. Wird man einmal darauf kommen, welche Bündel von ganz unwissenschaftlichen Voraussetzungen und Postulaten in den gebräuchlichen Wissenschaften sind, dann wird man erst so recht fühlen, was notwendig ist, um die heutige wissenschaftliche Anschauung auf eine gesunde Basis zu stellen. Und so ist diese gesunde Basis auch nicht vorhanden für diejenigen Prozesse, die hervorgerufen werden beim Einführen von gewissen Heilmitteln in den menschlichen Organismus. So ist zum Beispiel nicht untersucht die Frage, wie irgendeine Substanz, die wir dem menschlichen Organismus in dieser oder jener Form zuführen, allopathisch oder homöopathisch, sich nun in diesem menschlichen Organismus löst, wie sie im menschlichen Organismus selbst sich weiter verhält.  
Man berücksichtigt zum Beispiel gar nicht die Frage, was denn nun der menschliche Organismus mit dieser Substanz tut. Und da ergibt sich dann - das kann ich nur andeuten, es würde natürlich viele Stunden in Anspruch nehmen, wenn ich das in allen Einzelheiten ausführen wollte -, da zeigt sich dann geisteswissenschaftlich, daß diejenigen Substanzen, die wir dem menschlichen Organismus allopathisch zuführen, in gewissem Sinne von ihm, wenn ich den Ausdruck gebrauchen darf, homöopathisiert werden, das heißt im Inneren selbst dasjenige durchmachen, was nach den Versuchen der homöopathische Apotheker mit seinen Substanzen bewirkt. Es ist so, daß also die 
Wirkungsweise auch der allopathisch zugeführten Heilmittelsubstanzen durchaus nicht auf den Eigenschaften beruht, die man ihnen chemisch heute zuschreibt, sondern beruht auf Eigenschaften, die sie erst dadurch bekommen, daß der menschliche Organismus sie mit Hilfe seiner eigenen Kräfte verarbeitet.  
Die Frage nach Allopathie und Homöopathie, wirklich mit Bezug auf den Menschen betrachtet, ist also gar nicht die, ob große Mengen oder zersplitterte kleine Mengen auf den menschlichen Organismus wirken, wenn sie Heilwirkungen hervorrufen, denn das tun die Substanzen auch dann, wenn sie in allopathischer Menge zugeführt werden. Die Frage ist gar nicht diese, sondern die Frage ist die, ob es gestattet ist, den menschlichen Organismus den Nebenwirkungen auszusetzen, die entstehen durch dasjenige, was mit allopathischer Substanz zugeführt wird und was vom menschlichen Organismus selbst nicht homöopathisiert wird, also nicht verwendet wird zu der Heilung; die Frage ist, ob diese Methode wirklich erlaubt ist, um den menschlichen Organismus nicht zu belasten mit demjenigen, was übrigbleiben muß. Ob man natürlich ein ganz großes Quantum zuführt, während der Organismus nur ein kleines Quantum braucht, und ob die Zerstreuung der Substanzen ebenso wirkt, wie Heilmittel wirken, die sonst auch in kleinen Mengen eine Wirkung haben - das ist ja von Herrn Dr. Kolisko ausgeführt worden. Wenn also Substanzen im menschlichen Organismus selbst zerstreut werden und dazu nur ein kleines Quantum notwendig ist, warum sollte man da große Mengen einführen? Es beruht, wie mir scheint, die Fragestellung deshalb gar nicht auf dem, was gewöhnlich [in bezug auf homöopathische und allopathische Heilmittel] angeführt wird, sondern es ist eigentlich Wesentliches [unausgesprochen]; es sollten die Fragen eigentlich auch noch auf anderen Gebieten oder sagen wir in anderen Formen auftreten. Man sollte zum Beispiel sich klar darüber sein, ob die ganze Anschauung und Denkweise über das Krankheitsbild gesunder ist auf dem Gebiete der Homöopathie oder bei der Allopathie, ich will sagen, ob zum Beispiel bei denjenigen Ärzten, die sich zur Homöopathie oder bei denjenigen, die sich zur Allopathie bekennen, mehr eingegangen wird auf die ganze Kompliziertheit des menschlichen Organismus. Und da muß ja allerdings gesagt werden, daß bei den Ärzten, die auf homöopathischem Boden stehen, viel mehr der gute Wille vorliegt - das zeigt einfach die Erfahrung -, sich von der materialistischen, atomistischen Vorstellung zu entfernen und sich gewissen Anschauungen anzupassen, von denen ich sagen möchte, daß sie mehr stimmen zu demjenigen, was die Natur des menschlichen Organismus ist.  
Wie gesagt, auf die eigentliche Diskussion möchte ich hier nicht eingehen, da das ja doch mißverstanden werden könnte, wenn man die Sache so kurz ausführen muß. Ich wollte nur andeuten, wie eigentlich durch unsere wissenschaftlichen Anschauungen die Fragen meistens so gestellt werden, daß sie so, wie sie gestellt werden, gar nicht beantwortet werden können; die Gesichtspunkte werden ganz verschoben, die Fragen werden ganz unter den Gesichtspunkt des Materialismus gerückt.  
Dann bin ich aufgefordert worden, darüber zu sprechen, wie es sich verhält mit den Ausführungen des Buches von Leadbeater über «okkulte Chemie». Nun, meine sehr verehrten Anwesenden, ich will hier nicht das Wort «okkult» breittreten, denn das wird ja so viel mißverstanden; es schockiert sozusagen die Öffentlichkeit, wenn man das Wort «okkult» anwendet. Aber man kann ja auch stehenbleiben bei dem Wort «geisteswissenschaftlich» oder dergleichen. Sehen Sie, das Okkulte ist ja auch nur so lange okkult, solange es nicht gewußt wird, und bei denjenigen, von denen es gewußt wird, ist es nicht mehr okkult. Es gibt sehr viele Menschen, die allen Grund haben, die Mathematik eine okkulte Wissenschaft zu nennen, und manche Wissenschaften sind für manche Menschen okkult. Das ist also eigentlich etwas, was in dieser Beziehung ein ganz relativer Begriff ist. Sie werden bei keinem Menschen, der nun wirklich geisteswissenschaftlich zu denken vermag, ein solches Machwerk wie diese sogenannte «okkulte Chemie» gerechtfertigt oder anerkannt finden. Diese «okkulte Chemie» von Leadbeater ist in ihrer Vorstellungsweise ganz und gar nachgebildet der gewöhnlichen materialistischen Atomistik. Diese «okkulte Chemie» ist der beste Beweis dafür, wozu es gewisse sich spirituell nennende Auffassungsweisen in unserer materialistischen Zeit schon gebracht haben. Ich brauche ja nur daran zu erinnern, daß in gewissen theosophischen Kreisen einmal sogar die folgende Vorstellung aufgetaucht ist: Man hat nachgedacht darüber, was in den aufeinanderfolgenden Erdenleben vorhanden sein könnte, damit es von einem Erdenleben in das nächste Erdenleben hinüber bleibt, und da kam man auf die grotesk-tölpelhafte Vorstellung von dem sogenannten permanenten Atom. Ein einziges Atom sollte von dem einen Leben von vor soundsoviel hundert Jahren hinüber sich retten zu dem nächsten Leben und dadurch die Kontinuität dieser zwei Leben aufrechterhalten. Das heißt, es hatten diese Spiritualisten es glücklich dahin gebracht, nach dem Muster materialistisch-atomistischer Auffassung auch denken zu können. Und nach dem Muster der gewöhnlichen atomistischen Chemie hat nun Leadbeater seine «okkulte Chemie» zusammengestellt, in ganz willkürlicher Weise - was er aber angegeben hat als ein Produkt des Hellsehens -, die aber eine vollständig willkürliche Konstruktion ist und von keinem wirklich ernstzunehmenden Geistesforscher der Welt anerkannt werden kann.  

Das ist gerade das beste Beispiel dafür, wie gewisse atomistische Vorstellungen heute die Menschheit ergriffen haben, daß man in der Lage war, diese atomistischen Vorstellungen hineinzutragen in die Gebiete einer gewissen sektiererischen theosophischen Richtung. Das ist etwas, was nicht das Geringste zu tun hat mit dem, was hier angestrebt wird. Und gerade dieses Hineintragen der atomistisch-materialistischen Vorstellungsweise in geisteswissenschaftliche Untersuchungen, das zeigt, wie tief angefressen von atomistischen Grundideen die Gegenwart ist. Bedenken Sie, daß insbesondere in gewissen Kreisen englischer naturwissenschaftlicher Denker, wo man ja zu einer äußerlichen Anschaulichkeit strebt, versucht worden ist, Modelle zu konstruieren für jene Strukturen, die Ihnen heute vorgetragen worden sind, damit man auch äußerlich sehen könne: ja, die Atome, sie sind so angeordnet in verschiedenen komplizierten Arten, daß man auf diese Weise so wunderschön zeigen kann, warum also es eine linksdrehende und eine rechtsdrehende Säure gibt. Man braucht eben nur auch die Atome symmetrisch sich anordnen zu lassen und kann dann sagen: Weil die Atome ihre Kräfte immer in dieser Weise in Symmetrie gestalten, so gibt es ein Links und ein Rechts. - Es ist nur nicht einzusehen, wenn man wirklich logisch denken kann, warum man die 
Notwendigkeit, daß die Gestalten symmetrisch auftreten, just auf eine Konfiguration der kleinsten Teile zurückführen sollte. Ich bitte, das nicht als einen Protest aufzufassen. Denn wenn es wirklich richtig sein sollte, daß nur durch die Kräfte der kleinsten Teile die Säure als rechts polarisierende, drehende erscheine und die andere als linksdrehende, so müßte es auch richtig sein, daß die linke Hand auf die rechte passen könnte, weil die kleinsten Teile nach dieser Richtung geformt sind.  
Diese Dinge sind in der sogenannten «okkulten Chemie» hervorgetreten, und diese Dinge sind nun übertragen worden auf die Anschauungen in sogenannten okkulten Büchern. Da finden Sie auch ganz fürchterliche Anschauungen und Konstruktionen von Molekülen oder Atomen. Alles das ist schon auch auf dem Gebiete der spirituellen Wissenschaft nachgeahmt worden; nachgeahmt worden ist die materialistische Theorie sogar in der spirituellen Anschauungsweise. Ich habe es einmal erlebt bei einem Kongreß, den sogenannte Theosophen abgehalten haben, in Paris war es. Da hat man verschiedenes geredet über das und jenes, und nachher fragte ich jemanden, wie der Eindruck dieses Kongresses auf ihn nun war. Da sagte der Betreffende: «Oh, es waren im ganzen Saal so gute Fluiden.» Der Betreffende hat also nichts anderes gesehen von all den konkreten Gedanken und so weiter, die da geäußert worden sind, als eine materialistische Umsetzung dessen, was die Leute zueinander gesagt haben, in materielle Fluidenwirkungen zwischen den einzelnen Persönlichkeiten. Man muß bei diesen Dingen auf die Denkweise eingehen. Man ist nicht dadurch schon ein Anhänger einer geistigen Weltanschauung, daß man von geistigen Wesenheiten redet, sondern erst dann, wenn man von geistigen Qualitäten reden kann. Was Sie zum Beispiel heute in der theosophischen Literatur zahlreich finden, ist, daß der physische Leib geschildert wird, nachher der Ätherleib, der ist ein bissel dünner, gegebenenfalls nebelhafter, aber durchaus materiell, dann der astralische Leib, wieder etwas dünner noch, aber eben nur dünnere Materie und so weiter. So geht es bis in die höchsten geistigen Gebiete hinauf, Manas, Kama-Manas und so weiter, und es ist eigentlich alles nichts als verdünnte Materie, nur daß sie zuletzt nun wirklich sehr «homöopathisch» wird. Das sind die Dinge, die zeigen, daß es eben nicht darauf aufkommt, ob einer heute vom Geist redet, sondern ob er in der Lage ist, etwas aufzuzeigen, was wirklich in das Geistgebiet hineinführt.  
Frage: Wie ist eine Weiterbildung der Chemie im Sinne der Anthroposophie zu denken?  
Wenn die von Dr. Kolisko gemeinte Phänomenologie vorgenommen wird, so muß eben gesagt werden, daß diese Frage so umfassend noch ist, daß sie ja auch nur höchst andeutungsweise beantwortet werden kann. Vor allen Dingen ist es nötig, daß man einsähe, daß man zunächst zu einer entsprechenden Phänomenologie kommen müßte. Eine Phänomenologie ist nicht eine Zusammenstellung der bloßen Phänomene in willkürlicher Weise, oder so, wie sie sich gerade durch die wissenschaftlich angestellten Versuche ergibt, sondern eine wirkliche Phänomenologie ist eine solche Systematisierung der Phänomene, wie es etwa versucht worden ist von Goethe in seiner Farbenlehre. Es ist ein Zurückführen des Komplizierteren auf das Einfachere, bis zu jenen Grundlagen, wo einem die Grundelemente, die Grundphänomene entgegentreten.  
Nun weiß ich selbstverständlich ganz gut, daß nun ganz gescheite Leute sagen werden: Ja, aber wenn man eine solche Aufstellung gewinnt in bezug auf den Zusammenhang von qualitativen Phänomenen und Urphänomenen, so ist ein solcher Aufbau durchaus nicht von vornherein zu vergleichen mit dem, wie zum Beispiel komplizierte geometrische Zusammenhänge mathematisch zurückzuführen sind auf Axiome; denn die geometrischen Zusammenhänge werden gewissermaßen aus reiner innerer Konstruktion aufgebaut. Der weitere Aufbau der Mathematik, [ausgehend von] diesen Axiomen, wird wiederum erlebt wie eine in innerer Notwendigkeit erschauter [mathematischer Prozeß], während wir beim Aufbau der Phänomene und der Urphänomene darauf angewiesen sind, uns auf die Beachtung des äußeren Tatbestandes zu verlassen.  
Das ist aber nicht so, auch wenn es einfach so behauptet wird - es wird ja im weitesten Umkreise mehr oder weniger deutlich und klar behauptet. Daß dies behauptet wird, ist doch nur das Ergebnis einer unrichtigen Erkenntnistheorie, und namentlich ist es das Ergebnis eines konfusen Durcheinanderwirbelns des Erfahrungsbegriffes mit anderen Begriffen. Und durch dieses konfuse Durcheinanderwirbeln des Erfahrungsbegriffes mit anderen Begriffen ergibt sich zum Beispiel das folgende.  
Da wird nicht darauf gesehen, daß die Art und Weise, wie Erfahrung vorliegt, durchaus gebildet ist in bezug auf das menschliche Subjekt. Ich kann gar nicht den Begriff der Erfahrung bilden, ohne daß ich die Beziehung denke vom Objekt zum menschlichen Subjekt. Und nun handelt es sich lediglich darum: Gibt es eine prinzipielle Unterscheidung zwischen der Art und Weise, wie ich zum Beispiel ein Goethesches Urphänomen vor mir habe und dieses Urphänomen kompliziere zum abgeleiteten Phänomen, wo ich scheinbar angewiesen bin darauf, daß mir die äußere Erfahrung dasjenige, was ich im Urteil ausspreche, bestätigt? Gibt es in bezug auf die Erfahrung einen Unterschied in diesem ganzen Verhalten des Subjekts zum Objekt gegenüber dem, wenn ich in der Mathematik konstatiere, die Summe der drei Winkel des Dreiecks ist 180°, oder wenn ich die Richtigkeit des pythagoreischen Lehrsatzes konstatiere? Gibt es in der Tat einen Unterschied?  
Daß es in bezug darauf keinen Unterschied gibt, ist sogar schon hervorgetreten in Untersuchungen immerhin ganz geistreicher Mathematiker des 19. Jahrhunderts und bis in unsere Tage herein, die ja, weil sie gesehen haben, daß schließlich Mathematik auch nur beruht auf einer Erfahrung - in einem Sinne, wie man von Erfahrung bei den sogenannten empirischen Naturwissenschaften spricht -, die hinzukonstruiert haben, allerdings zunächst nur hinzukonstruiert haben, zu der euklidischen Geometrie eine nichteuklidische Geometrie. Und man muß da sagen: Theoretisch ist es ja zunächst durchaus möglich, geometrisch zu denken, daß die drei Winkel eines Dreiecks 380° sind. Allerdings muß man dabei voraussetzen, daß der Raum ein anderes Krümmungsmaß hat. In unserem gewöhnlichen Räume haben wir ein reguläres [euklidisches] Maß, das die Krümmung Null hat. Dadurch einfach, daß man sich vorstellen würde, daß der Raum mehr gekrümmt [das heißt, daß die Krümmung des Raumes größer als 1] ist, dadurch kommt man zu so einem Satze wie: die Summe der drei Winkel eines Dreiecks ist größer als 180°.  

Es liegen interessante Versuche in bezug darauf vor, zum Beispiel von Oskar Simony, der dies untersucht hat. Diese Bestrebungen zeigen, daß man schon von gewisser Seite auch für nötig gehalten hat, sich zu sagen: Auch dasjenige, was wir in mathematischen oder geometrischen Sätzen als Urteile aussprechen, auch das bedarf ebenso der empirischen Verifizierung wie das, was wir aussprechen in der Phänomenologie.  

FRAGENBEANTWORTUNG  
nach dem Vortrag von E.A.K. Stockmeyer über «Anthroposophie und Physik»  
Dornach, 31. März 1920  
Vorbemerkung: E.A.K. Stockmeyer hatte in seinem Vortrag u.a. davon gesprochen, daß die Wärme dem Willen entspricht, das Licht der Vorstellung, die Chemie dem Gefühl, das im Inneren das Äußere nachempfindet. Der Vortrag wurde nicht mitgeschrieben; die Stenographin hat lediglich das folgende, an die Tafel geschriebene Schema festgehalten: «Lebenskräfte / chemische Kräfte / Licht / Wärme / Gase / Flüssigkeiten / Feste Körper».  
Frage: Die gewöhnliche Mathematik umfaßt das Feste, Flüssige und Gasförmige in Gestalt, Oberfläche und Kraftrichtung. Wie denken Sie sich eine Mathematik des Wärmegebietes, des chemischen und Lebensgebietes?  
Rudolf Steiner: Nun handelt es sich da wohl zunächst ja darum, daß das mathematische Gebiet als solches in sachgemäßer Weise ausgedehnt werden muß, wenn man höhere Gebiete, ich möchte sagen, auch nur analog mathematisch umfassen will.  
Wenn man daran denkt, daß da doch im 19. Jahrhundert ein Bedürfnis entstand, die Mathematik selber zu erweitern - ich will nur erwähnen, was ja schon bei anderen Gelegenheiten erwähnt worden ist, ich glaube, erst gestern, daß da das Bedürfnis aufgetreten ist, zu der euklidischen Geometrie eine nichteuklidische Geometrie hinzuzufügen -, wenn man daran denkt, daß damals das Bedürfnis eingetreten ist, Rechnungen auszuführen für höhere Mannigfaltigkeiten, als wir sie gewöhnlich ausführen, so haben wir darin schon einen Hinweis auf Erweiterungen der Mathematik. Und wir dürfen ja sagen: Wenn wir die gewöhnliche ponderable Materie ins Auge fassen, so kommen wir nicht dahin, irgendeine sachgemäße Anwendung anderer Mannigfaltigkeiten als die der gewöhnlichen dreidimensionalen Mannigfaltigkeit] zu gebrauchen.  
Es ist aber heute so wenig Neigung noch vorhanden, in eine sachgemäße Anschauung über die Gebiete der Wärme, der chemischen und Lebenselemente einzugehen, daß die Fortsetzung der mathematischen Denkweise in diese Gebiete hinein heute noch wirklich etwas sehr Problematisches ist.  
Es kann zum Beispiel durchaus nicht ein Gegensatz geschaffen werden zwischen dem Nichterkennen des Wesens der Masse, wie es von Seiten der Physiker propagiert wird, und dem 
Nichteingehen etwa auch auf das Wesen, das Bild des Lichtes, wie es bei Goethe sich darstellt. Der Physiker wird, wenn er vernünftig ist, selbstverständlich ablehnen, auf das Wesen der Dinge einzugehen. Allerdings ergibt sich dann sogleich die Misere: Der Physiker lehnt vielleicht ab, auf das Wesen der Dinge einzugehen; derjenige aber, der dann heute aus der gebräuchlichen physischen, physikalischen Anschauung eine Philosophie braut, der lehnt es nicht mehr nur ab, sondern der erklärt: Man kann eben überhaupt nicht in das Wesen der Dinge eindringen.  
Und so haben wir [heute eine sehr einseitige Anschauung von der] Erde, da wir es ja in der Physik niemals zu tun haben können mit der bloßen Geologie, sondern mit dem, was als Fazit sich aus einem solchen einzelnen Gebiete für die Gesamterkenntnis ergibt. So haben wir es schon zu tun mit schädlichen Konsequenzen desjenigen, was ja eben im Laufe der Zeit für die Physik allmählich sich ergeben hat, nicht mathematisch, sondern als mechanistische Weltanschauung.  
Was Goethe meint, wenn er sagt, von dem Wesen des Lichtes soll man eigentlich nicht sprechen, sondern man soll versuchen, die Tatsachen kennenzulernen, die Taten und Leiden des Lichtes - denn die geben ja eine vollständige Beschreibung des Wesens des Lichtes -, so ist dies durchaus nicht etwa identisch mit der Ablehnung der Frage nach dem Wesen des Lichtes, sondern eben gerade der Hinweis darauf, daß eine richtige, eine wirkliche Phänomenologie - die in dem Sinne angeordnet ist, wie das gestern besprochen worden ist hier -, zuletzt eben gerade ein Bild gibt von dem Wesen, das in Betracht kommt. Es gibt ja auch [die Mechanik] durchaus, insoweit sie Phänomenologie ist und sein will und richtige Phänomenologie ist, soweit es das mechanistische Gebiet betrifft, ein Bild über das Wesen, nämlich über das Wesen der Erscheinungen.  
Und so kann man schon sagen: Wenn es sich nicht um die mechanischen Erscheinungen oder um dasjenige handelt, was auch an den physikalischen Erscheinungen bloß mechanisch ist, wenn es sich um andere Gebiete handelt als um die mechanischen, dann wird die mechanistische Anschauung dieser anderen Erscheinungsgebiete hinderlich für ein Vordringen zu einem wirklichen, für den Menschen erkennbaren Wesen der Dinge. Und insofern ist es notwendig, den radikalen Unterschied einer solchen Phänomenologie, wie sie Goethe meint und wie sie im Goetheanismus gepflegt werden kann, hervorzuheben gegenüber dem, was eben prinzipiell verzichten will, auf das Wesen der Dinge einzugehen.  
Das hat gar nichts zu tun wiederum mit irgendeinem Vorzug etwa der mechanistischen Methode für den Beherrschungstrieb gegenüber der Natur. Denn, meine sehr verehrten Anwesenden, es ist ja selbstverständlich, daß in dem Gebiete, in dem es gerade die großen Triumphe der letzten Jahrhunderte gegeben hat, nämlich in dem technisch-mechanischen Gebiete, daß da als Grundlage der mechanistische Teil der Naturerkenntnis eine gewisse Befriedigung des Beherrschungstriebes gegenüber der Natur geben konnte. Man frage aber nur, inwiefern zurückgeblieben ist dieser Beherrschungstrieb gegenüber der Natur auf anderen Gebieten, gerade weil es abgelehnt worden ist, da zu einer ebensolchen Erkenntnis vorzudringen, wie es auf dem mechanistischen Gebiete angestrebt worden ist.  
Der Unterschied des mechanistischen Gebietes und derjenigen Gebiete, die mit dem Physikalischen anfangen und dann durch das Chemische hinauf zu dem Organischen und so weiter gehen, der Unterschied liegt nicht etwa darin, daß man es in diesen höheren Gebieten nur mit [qualitativen] Eigenschaften oder dergleichen zu tun hätte, sondern der Unterschied liegt darin, daß dasjenige, was sich auf das mechanistische Gebiet, auf die mechanistische Physik bezieht, einfach ist, daß sich einfach ansehen läßt, was das Elementarste ist. Daher haben wir es auch in diesem Elementarsten zu einer gewissen Befriedigung des Naturbeherrschungstriebes gebracht.  
Dann entsteht aber die Frage: Wie kommen wir zu einer Befriedigung dieses Beherrschungstriebes, wenn wir in die höheren Gebiete hinaufrücken, die nicht mehr den mechanistischen [Gesetzen] folgen? Und da wird schon durchaus damit gerechnet werden müssen, daß doch auch Zeiten kommen, welche ein wenig hinausgehen in der Naturbeherrschung über das bloß mechanistische Gebiet.  
Es ist auf dem mechanistischen Gebiet außerordentlich leicht, es durch die Nichtbeherrschung, die erkenntnismäßige Nichtbeherrschung der Natur, nun, ich möchte sagen zur Rache der Natur, zur Rache der Wirklichkeit zu bringen. Wenn einer eine Brücke für die Eisenbahn baut ohne ordentliche Kenntnis der mechanistischen Gesetze, so wird bei irgendeiner entsprechenden Gelegenheit die Brücke zusammenbrechen und der Eisenbahnzug über den Bahndamm hinuntersausen. Da tritt sogleich die Reaktion durch eine falsche Beherrschung des Erkenntnistriebes hervor. Wenn die Beherrschung sich beziehen muß auf etwas kompliziertere Gebiete, die aber nun hergenommen werden müssen nicht aus dem Quantitativen, nicht aus dem Mechanistischen, sondern die hergenommen werden müssen eben aus dem Vorgehen, wirklich eine Phänomenologie auszuarbeiten, da ist vielleicht dieser Nachweis nicht immer so leicht. Man kann mit einer ziemlichen Sicherheit sagen, daß unter Umständen eine Brücke zusammenbricht, nachdem der dritte Eisenbahnzug darüberfährt, wenn diese Brücke mit einem mangelnden Erkenntnistrieb aufgebaut worden ist. Aber man wird heute nicht leicht sich dazu entschließen, wenn dem Arzt jemand stirbt, nun in derselben Weise den Zusammenhang zwischen dem Erkenntnistrieb und der Naturbeherrschung sogleich zu konstatieren. Man sagt weniger, daß der Arzt jemanden zu Tode kuriert hat, als daß jemand eine schlechte Brücke gebaut hat.  
Kurz, man sollte etwas sparsamer sein mit diesem Betonen des Naturbeherrschungstriebes, rein auf Grundlage der bekannten Tatsache, daß es bloß auf dem Gebiete der mechanistischen Technik dazu gekommen ist, daß eine solche Befriedigung des Beherrschungstriebes durch die mechanistische Naturanschauung möglich geworden ist. Die anderen Naturanschauungen werden eben eine ganz andere Befriedigung des Beherrschungstriebes noch geben können. Ich will zum Beispiel da nur auf das hinweisen - ich habe ja schon gestern von einem anderen Gesichtspunkte aus darauf hingewiesen -, daß man niemals die Brücke schlagen kann von der mechanistischen Weltanschauung herüber zum Menschen, daß aber sogleich die Brücke geschlagen wird, wenn eine richtige Phänomenologie angewendet wird.  
Sie haben bei Goethe in seiner Farbenlehre nicht bloß die Darstellung der physiologischen Phänomene, die Darstellung der physischen Phänomene, sondern Sie haben eben das ganze Gebiet herübergeführt bis zu der sinnlich-sittlichen Wirkung der Farben, wo die Erscheinung, das ganze Gebiet, sogleich an den Menschen herangerückt wird. Und von diesem Gebiete, auf das Goethe da noch hindeutet - der sinnlich-sittlichen Wirkung der Farben -, kommt man, wenn man nun geisteswissenschaftlich weiterarbeitet, hinüber in das vollständige Gebiet der Menschenerkenntnis und damit wiederum in das vollständige Gebiet der Naturerkenntnis.  
Und es wäre in einer gewissen Weise vielleicht gut, wenn man heute schon darauf aufmerksam machen würde, daß ja ein großer Teil desjenigen, was die Menschheit heute als Dekadenzerscheinungen innerhalb der europäischen Kultur erlebt, zusammenhängt damit, daß wir es eben nur auf der einen Seite, auf der mechanistischen Seite, zu einer Befriedigung des Beherrschungstriebes gebracht haben. Da haben wir es ja in der Tat recht weit gebracht; nicht nur dazu, daß wir Eisenbahnen gebaut haben, Telegrafen und Telefone angelegt haben, bis wir zu der drahtlosen Telegrafie gekommen sind, sondern wir haben es ja in diesem Befriedigen des Beherrschungstriebes sogar so weit gebracht, daß wir große Teile von Europa einbetoniert haben, daß wir sie zerstört haben. Wir haben es bis zur Zerstörung gebracht durch die gründliche Befriedigung des Beherrschungstriebes.  

	Es 	ist 	nun 	so: 	Diese 	Befriedigung 	des 	Naturbe-
herrschungstriebes, die es bis zur Zerstörung gebracht hat, war doch im Grunde genommen eine gradlinige Fortsetzung des rein technischen Beherrschungstriebes; es lag in der geradlinigen Fortsetzung. Diese Dinge gehören auch zu denen, die nun gründlich ausgemerzt werden müssen, wenn an die Stelle der ungesunden Ausdehnung der mechanistischen Anschauung über die gesamten physikalischen Erscheinungen das tritt, was nun nicht einfach dadurch auslöscht das wirklich Spezifische der physikalischen Erscheinungen, daß alles mit mechanistischen Vorstellungen übergössen wird, sondern wenn man in der Tat aufrückt von dem Mechanistischwerden der Vorstellungen, die auf ihrem Gebiete eben ja auch eine ganz gute Physik geben, zu demjenigen, was nun den physikalischen Erscheinungen spezifisch ist.  
Und da muß darauf hingewiesen werden, daß gerade diese Betrachtungsweise, die ja selbstverständlich in einer Stunde nicht bis zu ihren letzten Konsequenzen geführt werden kann, daß diese Betrachtungsweise zu einer Erweiterung auch des mathematischen Gebietes selber führen wird, aus der entsprechenden Wirklichkeit heraus. Wir müssen uns klar sein, daß gerade aus der mechanistischen Verwirrung heraus solche Dinge möglich geworden sind, daß über den sogenannten Äther im Grunde genommen im Laufe der letzten dreißig, vierzig, fünfzig Jahre alle möglichen Ansichten aufgestellt worden sind. Der vorhin in bezug auf ein anderes Gebiet erwähnte Physiker Planck ist es ja gewesen, der sich endlich durchgerungen hat zu der Formulierung: Wenn man über den Äther in der Physik überhaupt sprechen will, so darf man ihm jedenfalls keine materiellen Eigenschaften beilegen. - Man darf ihn nicht materiell denken. Dazu ist also doch die Physik gedrängt worden, dem Äther keine materiellen Eigenschaften beizulegen.  
Worin bestehen denn eigentlich die Fehler in den Äther-Ideen, in den Äther-Begriffen? Nun, meine sehr verehrten Anwesenden, die bestanden gar nicht darin, daß man zu wenig Mathematik getrieben hat oder irgend so etwas, sondern darin, daß man - weil man nur von der Tendenz beseelt war, das Mathematische über das Spezifisch-Physikalische auszudehnen - falsche Mathematik getrieben hat, daß man in die Formeln, in denen auch die Ätherwirkungen hineinspielten, die Größen so einsetzte, wie man sie einsetzt für die ponderable Materie. In dem Augenblick, wo man sich klar darüber ist, daß die Möglichkeit des Einsetzens der gewöhnlichen Größen in die mathematischen Formeln aufhört, wenn wir in das Äthergebiet hineinkommen, in dem Augenblick wird auch der Trieb entstehen, eine wirkliche Erweiterung der Mathematik selber zu suchen.  

Sehen Sie, man braucht nur auf das Zweifache hinzuweisen. Der Physiker Planck sagt: Wenn man über den Äther in der Physik überhaupt sprechen will, so darf man ihm jedenfalls keine materiellen Eigenschaften beilegen. - Und in der Einsteinschen Relativitätstheorie, oder überhaupt in der Relativitätstheorie, fand man sich genötigt, den Äther überhaupt zu streichen.  
Nun ist der Äther nicht zu streichen! Das ist etwas, das ich jetzt nur andeuten kann. Es handelt sich vielmehr darum, daß wir in dem Augenblicke, wo wir in unseren physikalischen Formeln, das heißt in den mathematischen Formeln, die auf Physikalisches angewendet werden, übergehen zu dem Äther, daß wir da genötigt werden, in die Formeln die Größen negativ einzusetzen.  
Wir müssen diese Größen negativ einsetzen - ebenso wie wir auch in der formalen Physik von den positiven zu den negativen Größen hinüberkommen -, einfach weil, indem wir von den positiven Materien vorrücken bis zur Nullität, wir in dem Äther weder ein Nichts haben - was Einstein meint -, noch ein reines Negativum, das man als ein Etwas denken muß - wie Planck sagt -, sondern weil man den Äther als etwas denken muß, was mit Eigenschaften behaftet ist, die den Eigenschaften der Materie so entgegengesetzt sind wie die negativen Zahlen den positiven. 
Und 	da 	gewinnt 	schon 	die 	reine 	Ausdehnung 	des 
Mathematischen [ins Negative] - man mag nun darüber streiten, was eine negative Größe ist -, da gewinnt schon, noch ehe man dazu kommt, über den Charakter des Negativen selber sich klar zu sein, die Ausdehnung der Zahlenlinie ins Negative hinein eine gewisse Bedeutung auch für die Wirklichkeit.  
Ich weiß natürlich sehr gut, daß auf mathematischem Gebiet ein bedeutsamer Streit war im 19. Jahrhundert zwischen denjenigen, die etwas Qualitatives gesehen haben in den positiven und negativen Vorzeichen, während andere wiederum in den negativen Vorzeichen nur einen Subtrahenden gesehen haben, für die der negative Minuend fehlt. Aber darauf kommt es dabei nicht an, sondern es kommt darauf an, daß wir in der Tat genötigt sein können, denselben Weg, den wir in der formalen Mathematik von dem Positiven zu dem Negativen machen, auch in der Physik selber zu machen, indem wir von den ponderablen Wirkungen in die ätherischen Wirkungen hinübergehen. Dann prüfe man einmal, was aus den Formeln herauskommen wird, wenn man sich entschließt, die Größen so zu behandeln.  
Und dann wird eintreten, trotzdem in der formalen Mathematik viel Gediegenes gearbeitet worden ist und gearbeitet werden kann über die Berechtigung der formalen [imaginären] Größen, daß wir einfach genötigt sind, auch in der Physik imaginäre Größen einzusetzen für die positiven und negativen Größen. Dadurch aber kommen wir zu einer Vermittlung mit den Größen im Naturdasein.  
Ich weiß gut, daß dies nur ganz flüchtig skizziert ist, nur in ein paar Worten zusammengefaßt ist. Aber ich muß dennoch darauf aufmerksam machen, daß man im Fortschreiten von der ponderablen Materie bis hinauf zu dem, wo man bis zu den Lebenskräften kommt, überall genötigt ist, in die Formeln negative Größen einzusetzen, eben für die Umkehrung des materiellen Quantitativen überhaupt, und daß man dann, sobald man über das Leben hinauskommt, genötigt wird, überzugehen von bloßen negativen Größen zu imaginären Größen. Da hat man dann aber nicht bloß formale Größen, sondern Größen, die nun die Eigenschaft haben, daß sie sich nicht mehr auf das [positive oder negative] Materielle, sondern auf das Substantielle beziehen, was also qualitativ-innerlich so sich verhält, sowohl zu dem Ätherischen wie auch zu dem Ponderablen, wie sich die imaginäre Zahlenlinie zu den positiven und negativen Zahlen, zur realen Zahlenlinie verhält - so daß man in der Tat auch schon dasjenige, was man in der formalen Mathematik hat, verbinden kann mit gewissen Wirklichkeitsgebieten.  

Es wäre sehr zu bedauern, wenn Versuche, die darauf hindeuten, die menschlichen Ideen nun der Wirklichkeit anzunähern, die menschlichen Ideen dahin zu bringen, in die Wirklichkeit unterzutauchen, wenn diese an der trivialen Vorstellung scheitern würden, daß dasjenige, was eine wirklich rationelle Physik bietet, weniger den menschlichen Naturbeherrschungstrieb befriedigen würde. Es würde ihn mehr befriedigen, als die so glorifizierte Anwendung der mechanistischen Weltanschauung auf die mechanistische Technik. Diese mechanistische Technik hat gewiß der Menschheit in der Kulturentwickelung auf der einen Seite Großartiges gebracht. Aber diejenigen, die fortwährend davon sprechen, daß die rechnende Physik - das heißt die so rechnende Physik, wie die Physik eben bisher gerechnet hat -, daß die Physik die gloriosen Fortschritte auf dem Gebiet der Naturwissenschaft, auf dem technischen Felde gebracht hat, die sollten bedenken, daß unter Umständen auch unter diesem bloßen Hinlenken der Aufmerksamkeit auf das rein technische Gebiet andere Gebiete gar sehr gelitten haben könnten. Und um herauszukommen aus der Misere, aus der Dekadenz, in die uns hineingebracht hat die bloß technische Beherrschung und ihre Grundlagen, die bloß mechanistische Erkenntnis, um herauszukommen aus dieser Misere, aus dieser Dekadenz, da würde uns ja sehr not tun gerade das Hinneigen zu einer Physik, die nun wirklich nicht in derselben Weise von einer Ablehnung der Erkenntnis des Wesens sprechen kann, wie das tatsächlich gelten muß für das mechanische Gebiet, das der mechanistischen Erkenntnis zugänglich ist.  
Ja, sehen Sie, das mechanische Gebiet hat es aus dem Grunde so leicht, auf das Wesen zu verzichten, weil dieses Wesen, ich möchte sagen so auf der Hand liegt, weil es sich ja im Räume ausbreitet. Und es ist etwas schwieriger, in derselben Weise so weit zu kommen auf dem Gebiet des Physikalischen wie auf dem Gebiet des Mechanistischen. Daher das ganze Reden von dem Nicht-hinein-Kommen in das Wesen. Der Physiker hat es leicht, wenn er bloß mechanistisch denken will, eine Erkenntnis des Wesens abzulehnen. Denn hinter dem, was die heutigen Formeln, so wie sie heute gebraucht werden, um das [Mechanistische] mathematisch auszudrücken, gibt es kein Wesen. Das Wesen fängt erst da an, wo man nicht mehr nur diese Formeln anwendet, sondern wo man in das mathematische Wesen selbst hineindringt.  
Das nur zur Beantwortung der Frage, wie man sich das Mathematische ausgedehnt denken könnte über die 
Imponderabilität.  

FRAGENBEANTWORTUNG  
nach dem Vortrag von Oskar Schmiedel über «Anthroposophie und Farbenlehre»  
Dornach, 1. April 1920  
Vorbemerkung: Es wurde eine Frage gestellt über das Gebiet der elektrischen Kräfte. Der Wortlaut der Frage ist vom Stenographen nicht notiert worden.  
Rudolf Steiner: Das ist eine Frage, über die man eigentlich nicht einen, sondern eine ganze Reihe von Vorträgen halten müßte - abgesehen davon, daß ja die Frage gar nicht mit dem Thema des heutigen Abends zusammenhängt.  
Dasjenige, was gestern dargestellt worden ist [im Vortrag von Herrn Stockmeyer], das versuchte ja mit darauf hinzuweisen, wie wir zu unterscheiden haben gewissermaßen im Gebiete des Imponderablen - im Gegensatze zu dem Gebiete des Ponderablen -: ein Lichtgebiet, ein chemisches Gebiet und ein Lebensgebiet. Wenn wir von dem Imponderablen zu dem Ponderablen heruntersteigen, kommen wir durch das Wärmegebiet, das gewissermaßen an beiden teilnimmt, dann zum Luftgebiet, dann zu dem Gebiet der flüssigen und zu dem Gebiet der festen Körper. Innerhalb dieser Gebiete ist ja - namentlich für den, der imstande ist, die Dinge phänomenologisch zu betrachten  - nichts von dem zu finden, was in das Gebiet der elektrischen Kräfte gehört. Es wurde ja hier nur nach den elektrischen Kräften gefragt. Und in dieser Frage zu einer Beantwortung zu kommen, die, ich möchte sagen, nicht irgendwie laienhaft ist, ist nur möglich, wenn man das ganze Gebiet der Erscheinungen, das ganze Gebiet desjenigen, was dem Menschen in seiner Umgebung empirisch gegeben ist, auf den Menschen selbst bezieht. Ich will nicht sagen, daß es nicht auch eine Betrachtungsweise geben kann, die gewissermaßen vom Menschen absieht und nur das ins Auge faßt, was in den Naturerscheinungen, nun, trocken gesagt, den Menschen nichts angeht. Aber man kommt da zu einem Begreifen von verschiedenen Gesichtspunkten aus, und einer der Gesichtspunkte soll hier wenigstens seiner Bedeutung nach gekennzeichnet werden.  

Wenn Sie all das ins Auge fassen, was in das Gebiet des Ponderablen gehört, also alles Feste, Flüssige, Ausdehnungsfähige, Ausdehnbare, Gasförmige, so werden Sie, ausgehend von diesem Gebiete, solche Wirkungen finden, die auch in dem menschlichen Organismus mehr oder weniger materielle Parallelerscheinungen haben. Je weiter Sie aber sich nähern dem Gebiete des Imponderablen, umso mehr kommen Sie zu solchen, für das Bewußtsein wenigstens zunächst gegebenen Parallelerscheinungen, welche dem Seelischen zuzuschreiben sind. Derjenige, der nicht sich begnügt mit allerlei Wortdefinitionen oder Wortprägungen, sondern der auf die Sachen eingehen will, der wird finden, daß schon das Erklären, das Erleben des Wärmemäßigen ins Seelische heraufgeht.  
Kommen wir dann in das Gebiet des Lichtmäßigen, so haben wir zunächst einmal das Lichtgebiet gegeben als unser Lichtfeld, als etwas, was im Gebiet der sinnlichen Augenwahrnehmungen liegt, und damit gewinnen diese einen Charakter des Seelischen. Gestatten Sie den Ausdruck: Filtriert haben wir den Umfang der Augenwahrnehmungen in einer gewissen Summe von 
Vorstellungen gegeben.  
Schreiten wir nun weiter zu dem Gebiete der sogenannten chemischen Effekte, so könnte es nach den gewöhnlichen Auseinandersetzungen der heutigen Chemie allerdings zweifelhaft oder bezweifelbar erscheinen zu sagen, daß wir es auch da zu tun haben mit einem Heraufrücken zu dem Seelischen, wenn wir von der Wirkung des chemischen Gebietes auf den Menschen sprechen. Allein, man braucht ja nur ein wenig einzugehen auf das, was heute doch schon die physiologisch-psychologische Betrachtung des Sehvorganges liefert, und man wird finden, daß in diesen [Sehvorgang] schon vieles von der Art hineingemischt ist, das sich auf chemische Effekte bezieht. Es ist in der Tat notwendig geworden, und zwar mit Recht, von einer Art von Chemismus zu sprechen, wenn man jene Vorgänge schildern will, die sich abspielen beim Sehvorgang im Innern des Auges.  
Die Versuche auf diesem Gebiete sind ja natürlich durchaus angekränkelt von den gegenwärtigen materiellen Vorstellungen; aber es ist an diesem Punkte sogar die zeitgenössische Wissenschaft schon bis zu einem gewissen Grade, ich möchte sagen herangebändigt, in einem bestimmten Gebiete wenigstens die allerersten, elementarsten Anfänge eines Richtigen zu sehen. Und wenn wir vom Chemismus im äußeren Leben sprechen, insofern er sich durch den Sehvorgang auf unser 
Bewußtseinsgebiet der Vorstellungen bezieht, so sprechen wir eigentlich ähnlich, wie wir sprechen, sagen wir, wenn wir einfach ins Auge fassen den gestalteten Körper, also die bloße Oberflächengestaltung und dasjenige, was wir uns nach der Oberflächengestaltung als inneres Bild von irgendeinem festen Körper machen. Wer analysieren kann als ordentlicher Psychologe die Beziehungen zwischen der Vorstellung eines gestalteten, festen Körpers und dem Äußeren, das Veranlassung gibt zu dieser Vorstellung, der wird finden, daß diese Analyse ziemlich parallel sein muß derjenigen, die sich bezieht auf das, was gewissermaßen unter der Oberfläche, unter der gestalteten Oberfläche des äußeren Körpers vor sich geht als Chemismus, was also durch die Oberfläche abgewendet ist, und dem, was dann durch den Sehvorgang innerliches, seelisches Eigentum des Menschen wird.  

Etwas ganz Ähnliches liegt vor für die Lebenserscheinungen. Wir kommen also, indem wir von dem Ponderablen zu dem Imponderablen vorrücken, dazu, bei den Parallelerlebnissen im Innern des menschlichen Wesens Bewußtseinsvorgänge annehmen zu müssen, die aber stark den Charakter des Vorstellungsmäßigen tragen. Wir können also sagen: Indem wir - wenn wir uns an das gestrige Schema [von Herrn Stockmeyer] erinnern  
•	aufsteigen vom Festen zum Flüssigen, zum Gasförmigen, zum Wärmehaften, Lichthaften, zum chemischen Elemente -, wenn wir hier aufsteigen, so kommen wir bis zu Gebieten, die ihr Korrelat im menschlichen Wesen durch das Vorstellungsmäßige haben. [Wir steigen auf] draußen in der Natur vom Ponderablen ins Imponderable und im Innern des Menschen von den 
Vorgängen, die sich im Organismus abspielen  
•	die ja gewiß auch dem Bewußtsein zugrundeliegen, die aber als solche nicht eingehen ins Bewußtsein - bis herauf zu dem 
Vorstellungsmäßigen. Nun besteht heute  

allerdings noch nicht eine sachgemäße Methode in der Psychologie, um, ich möchte sagen diese ganze Skala des inneren 	Erlebens 	des 	Menschen 	wirklich 	vor 	die menschliche Aufmerksamkeit ordentlich hinzustellen.  
Man redet im ganzen heute ziemlich herum, wenn man von den eigentlichen Seelenaffekten spricht, von Vorstellen, von Gefühl, Wille und so weiter. Auch die Psychologie hat ja gelitten unter der materialistischen 
Weltanschauung, und sie hat insofern gelitten unter  
Zeichnun  
Vorstellungsmäßiges  
Korrelat des Imponderablen  
Korrelat des 
	FRAGENBEANTWORTUNG , 1. Apri l 1920 ... . 	 
1
3
9  Ponderablen  
 
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dieser materialistischen Weltanschauung, als sie nicht imstande ist, überhaupt ordentliche Vorstellungen über das Seelengemäße zu finden. Wer solche ordentliche Vorstellungen über das Seelengemäße finden will, der muß natürlich vollständig abgehen von den heute noch von so vielen als sehr wissenschaftlich angesehenen Redereien etwa Wundts oder dergleichen. Alle diese Redereien sind im Grunde genommen gar nichts, was an die Sache auch nur im entferntesten heranrührt. Wer die vielen Bücher Wundts studiert, der wird finden, daß sich da allerdings sehr stark geltend gemacht hat, daß Wundt von der materialistischen Physiologie hergekommen ist in das Gebiet der Psychologie und dann gar in das Gebiet der Philosophie hinein. Man wird finden, daß da überhaupt gar nicht die Möglichkeit besteht, zu einer sachgemäßen Anschauung über das Wesen der Vorstellung und über das Wesen des Willens zu kommen. Ich könnte noch viele andere Namen sagen, nicht nur den Wundts, über die dasselbe zu sagen wäre. Wenn man nämlich zu einer solchen sachgemäßen Anschauung über das Wesen der Vorstellungen kommen kann, so sieht man: Geradeso wie man das Korrelat des Ponderablen hinaufheben muß zu dem Korrelat des Imponderablen - siehe das folgende Schema - und dadurch das Vorstellungsmäßige im Menschen findet, so muß man sich unter das Korrelat des Ponderablen begeben im Menschen, um weiterzukommen. Und da kommt man zu dem Korrelat von etwas, das ich zunächst als X bezeichnen möchte. Suchen wir es im Menschen selber auf. Wir finden es im Willenselement des Menschen. Auseinanderzusetzen was zwischen beiden liegt und wie es zwischen beiden liegt, würde heute zu weit führen.  
Wir kommen zu dem Willenselement des Menschen und müssen dann fragen: Wie verhält es sich denn nun mit diesem Willenselement des Menschen und seinem Verhältnis zur äußeren Natur? Was ist denn dieses X? Von was ist denn der Wille ebenso das Korrelat wie die Vorstellungen das von den Affekten Gegebene im Imponderablen? Da muß man sich dann sagen, geisteswissenschaftlich: dieses Korrelat in der Natur, das sind die elektrischen, auch die magnetischen Erscheinungen - Vorgänge könnte ich besser sagen. Und ebenso wie im Subjektiv-Objektiven eine Beziehung besteht zwischen dem Vorstellungsmäßigen und dem gestern als dem Gebiete des Imponderablen bezeichneten, so besteht eine solche Beziehung zwischen dem Willenselement im Menschen und dem elektrischen, elektro-magnetischen und magnetischen Gebiet in der außermenschlichen Natur. Wenn Sie heute, wo ja, ich möchte sagen herangebändigt werden durch die Empirie die widerstrebenden materialistischen Gemüter, wenn Sie heute ja auch wiederum etwas aufsuchen, welches Sie führen kann dazu, nun, ich möchte sagen wenigstens den ersten Bekenntnis-schritt des Materialismus zu diesen Dingen zu machen, so werden Sie finden, daß ja die Physik gezwungen worden ist in den letzten Jahren, abzusehen von dem alten Materiebegriff und in der Elektronen- und Ionen-Theorie dazu gekommen ist, eine gewisse Identität [anzuerkennen] zwischen dem, was - wenn ich mich trivial ausdrücken darf - als freie Elektrizität durch den Raum fliegt und dem, was als an die sogenannte Materie gebundene Elektrizität durch den Raum fliegt; jedenfalls ist sie zur Anerkennung desjenigen gezwungen worden, was da durch den Raum als Elektrizität fliegt und eine gewisse Geschwindigkeit darstellt in dem Durchfliegen des Raumes. Diese Geschwindigkeit zeigt nun in mathematischer Formel ausdrückbar ganz dieselben Eigenschaften wie die Materie selbst. Dadurch schmolz der Materiebegriff zusammen mit dem Begriff der elektrischen Effekte.  
Wenn Sie das ins Auge fassen, dann werden Sie sich sagen: Ein Grund, von einer elektro-magnetischen oder sonstigen Lichttheorie zu sprechen, ist zwar nicht vorhanden, aber was 
wohl vorhanden ist, das ist, daß wir   	 wenn wir auf die Außenwelt blicken, wo wir ja das Elektrische nicht direkt durch die Sinne wahrnehmen   	 es in dem, was nun gewöhnlich das Materielle genannt wird, irgendwie vermuten müssen. Es liegt uns ferner als das, was durch die Sinne wahrnehmbar ist; und dieses Fernerliegende, das drückt sich eben dadurch aus, daß es verwandt ist mit dem, was ja zunächst dem subjektiven Bewußtsein des Menschen ferner liegt als seine Vorstellungwelt, nämlich seine Willenswelt. Wenn Sie bei dem Menschen in das Gebiet hinuntersteigen, das ich als das mittlere bezeichnet habe, und dann weiter hinuntersteigen, so finden Sie dieses Hinuntersteigen sehr identisch mit dem Hinuntersteigen in die Willensnatur. Sie brauchen nur darauf zu sehen, wie der Mensch zwar mit seiner Seele in der Welt seiner Vorstellungen lebt, wie aber das, was die eigentliche Entität des Willens ist, nicht präsent ist in seinem Bewußtsein, wie es tief unten im Unbewußten liegt.  
 
Geisteswissenschaftlich gesagt würde das so ausgesprochen werden müssen: Im Vorstellungsleben wachen wir eigentlich nur, im Willensleben schlafen wir, auch wenn wir wachend sind. Wir haben nur Vorstellungen in unserem Willensleben. Wie aber dieses Element des Willens selber beschaffen ist, wenn ich nur eine Hand ausstrecke, das entzieht sich dem gewöhnlichen Bewußtsein. Es entzieht sich das innerlich als Korrelat, wie sich äußerlich in dem Materiellen das Elektrische der unmittelbaren Anschauung, die man etwa gegenüber dem Farbigen oder dem Sichtbaren überhaupt hat, entzieht.  
Und so kommen wir, wenn wir einen Weg suchen für die Felder des Leuchtenden, des Chemismus und so weiter, nach aufwärts steigend aus dem Ponderablen ins Imponderable. Aber dann beim Abwärtssteigen kommen wir gewissermaßen zu dem Gebiete, das unterhalb des Ponderablen liegt. Und man wird dann in das Gebiet der elektrischen, der magnetischen Erscheinungen eindringen. Wer da mit offenen Augen sehen will, wie zum Beispiel die Erde selber magnetartig wirkt, wie die Erde als solche der Träger von elektrischen Effekten ist, der wird gerade in dieser Anschauung, die ja auch nichts anderes ist als eine Fortsetzung der Phänomenologie, einen fruchtbaren Weg eröffnet sehen, um nun wirklich einzudringen nicht nur in das Gebiet der [außerirdischen] elektrischen Erscheinungen, sondern auch der, sagen wir an den Erdplaneten gebundenen elektrischen Erscheinungen. Und es öffnet sich da ein ungeheuer fruchtbares Feld für das Studium des Tellurischen und auch der außertellurischen elektrischen Erscheinungen, so daß man fast, ja nicht nur fast, sondern auf allen Gebieten sagen kann: Verschließt man sich nicht die Türe zu dem Wesenhaften der Dinge dadurch, daß man von vornherein irgend etwas statuiert, was über diese Erscheinungen der Außenwelt und ihren Zusammenhang mit dem Menschen gedacht werden dürfe - zum Beispiel dasjenige, was mathematisch ausdrückbar ist -, sondern hat man den Willen, einzugehen auf die wirklichen Phänomene, dann beginnen die Phänomene eigentlich ihre eigene Sprache zu sprechen.  
Und es ist einfach ein mißverstandener Kantianismus, der ja auch ein Mißverständnis der Weltanschauung ist, wenn immerfort davon geredet wird, daß man nicht eindringen kann von der Außenwelt der Erscheinungen in das Wesen der Dinge. Wer irgendwie solchen Gedanken logisch beikommen kann, wer Logik hat, Wissen hat in seiner Seele, daß er solchen Dingen beikommen kann, der sieht ein, daß diese Rederei von Phänomenen und von dem was als «Ding an sich» dahintersteht, nichts weiter bedeutet, als wenn ich sage: hier habe ich S und O aufgeschrieben, das andere sehe ich nicht, ich kann nicht von dem S und O auf das Ding an sich kommen, das sagt mir nichts, das ist eine Theorie-Erscheinung. Wenn ich aber nicht bloß das S und O ansehe, sondern wenn ich weiter zu lesen vermag und die Phänomene, hier aber in diesem Falle die Buchstaben weiter zu lesen vermag, nicht bloß so betrachte, daß ich sage: da habe ich das Phänomen; hinter dieses Phänomen kann ich nicht kommen, ich dringe nicht ein in das «Ding an sich», sondern wenn ich die Phänomene betrachte, wie sie sich gegenseitig aufhellen, so wie sich die Dunkelheit aufhellt, dann wird das Lesen der Phänomene zum Sprechen und drückt dasjenige aus, was in dem Wesen der Dinge Lebendiges ist. Es ist nur eine Rederei, von dem Gegensatz der Erscheinungen und des Wesens der Dinge zu sprechen; das ist so, wie wenn man herumphilosophieren würde über die Buchstabenlogik in Goethes «Faust» und den Sinn des Goetheschen «Faust»: wenn man alle die Buchstaben nach und nach hat sprechen lassen, die zum «Faust» gehören, so sei eben das Wesen des «Faust» enthüllt. Bei einer wirklichen Phänomenologie sind die Phänomene ja auch nicht so, daß sie gleichartig sind oder nebeneinanderstehen, sie beziehen sich aufeinander, sie hellen sich gegenseitig auf und dergleichen. Derjenige, der wirkliche Phänomenologie treibt, der kommt eben durch das wirkliche Phänomenologietreiben auf die Wesenheit der Dinge.  

Es würde sich wirklich darum handeln, daß der kantisch träge gemachte Verstand der Philosophie nun endlich einmal loskäme von der Trägheit des Haufens von den «Gegensätzen an sich» und dem «Ding an sich», die nun lange genug die Geister und die Gemüter verwirrt haben, um nun wirklich hinschauen zu können auf den ungeheuren Fortschritt, der auch in der erkenntnistheoretischen Beziehung hat gemacht werden können durch den Goetheanismus.  
Das ist es gerade, was für anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft so wichtig ist, daß auf solche Dinge hingewiesen und damit in der Tat dasjenige befruchtet werden kann, was nun wiederum zu einer inneren Beziehung des Menschen zu dem Wesenhaften in der Welt führt - während man künstlich sich ein Scheuleder, sagen wir, angelegt hat, diese 
Formen 	von 	allerlei 
Kritik-der-praktischen-und-theoretischen-Vernunft-Scheuklappen, durch die man nicht hindurchsehen kann. Das sind die Dinge, um die es heute geht.  
Anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft soll wahrhaftig nicht irgendwie sektiererisch sein, sie soll wahrhaftig nicht bloß darin bestehen, daß in irgendwelchen abgeschlossenen Zirkeln, bei denen man Tee trinkt, den Leuten erklärt wird, der Mensch bestehe aus physischem Leib, Ätherleib, Astralleib und Ich - wobei man dann freilich über diejenigen, die von solchem tantenhaften Getriebe irgendwelche äußere, aber auch wiederum mißverstandene Erkenntnis gewinnen, sich weidlich lustig machen kann. Sondern Geisteswissenschaft - man kann das wohl fühlen, wenn man sich wirklich bekannt macht damit -, Geisteswissenschaft ist tatsächlich geeignet, manches neu zu befruchten, das wirklich befruchtet werden muß, wenn wir weiterkommen wollen. Was wir heute erleben an Dekadenzerscheinungen, an Zerstörungserscheinungen, an Hereinbrechen von sozialem Chaos, das ist durchaus nicht bloß aus dem Gebiet des äußeren Lebens unserer Zeit heraus entstanden, sondern auch aus dem, was innere menschliche Zerstörungskräfte sind; und diese inneren menschlichen Zerstörungskräfte sind wahrhaftig nicht zum geringsten aus demjenigen gekommen, was die Menschen durch lange Zeiten hindurch gedacht haben.  
In dieser Zeit ist es natürlich auch gar nicht verwunderlich, daß Menschen auftreten, die es angemessen finden, den Erinnerungen Goethes an einen alten Mystiker, die er in seinem Spruch ausdrückt:  
War' nicht das Auge sonnenhaft Wie könnten wir das Licht erblicken? Lebt nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie könnt uns Göttliches entzücken?  
zu begegnen mit dem Ausspruch: «War' nicht das Auge tintenhaft, wie könnten wir die Schrift erblicken ...».  
Allerdings, meine sehr verehrten Anwesenden, über die Anwendung des Goetheschen Spruches könnte ich heute noch lange reden, das heißt, das würde dann bis morgen dauern. Aber so möchte ich zum Schluß wenigstens noch das, was ich über Goetheanismus und die heutige Zeit gesagt habe, in so etwas Ähnlichem wie einem Spruch zusammenfassen, der anknüpft an das, was ich soeben erwähnt habe. Es ist in der Tat wahr, die heutige Zeit mit alle dem, was chaotisch ist in ihr, sie könnte nicht so sein, wenn nicht in ihr drinnen spukten die Anschauungen von Leuten wie Ostwald und ähnlichen:  

War nicht die gegenwärtige Welt so ostwaldhaft, wie könnte sie alle äußeren Naturwirkungen so verkehrt erblicken? Lag nicht in den Menschen der Gegenwart so viel von Ostwaldkraft, wie könnten sie so ungeheuer viel von allerlei 
Materialistisch-Physikalischem und dergleichen erreichen, das nun wahrhaftig heute dem wahren Fortschritt der Wissenschaft in hohem Grade nicht zu-, sondern entgegenarbeitet.  

FRAGENBEANTWORTUNG  
im Anschluß an den Vortrag von Roman Boos über 
«Anthroposophie und Rechtswissenschaft»  
Dornach, 6. April 1920  
Roman Boos: Wie kann in der Zukunft das Prinzip der Festlegung von rechtlichen Normen durch Kodifikation sich ausnehmen? Wie kann also von den parlamentarischen Zentren aus die Rechtswirkung ausgeübt werden, ohne daß ein Lahmen oder Absterben des Kodifikationsprinzips sich ergibt, wie es heute der Fall ist?  
Rudolf Steiner: Die Verlebendigung des Rechtslebens, von der Herr Dr. Boos gesprochen hat, die wird, wie mir scheint, auf eine ganz selbstverständliche Weise im dreigegliederten sozialen Organismus allmählich herbeigeführt werden. Wie hat man sich denn im konkreten diese Gestaltung des dreigliedrigen sozialen Organismus zu denken? Wirklich in einer ähnlichen Weise - es soll damit keine bloße Analogie ausgesprochen werden -, wirklich in einer ähnlichen Weise, wie man sich die organische Dreigliederung im natürlichen menschlichen Organismus selbst zu denken hat.  
Die Anschauung, die ja auch heute von Herrn Dr. Boos gerügt worden ist, daß man es bei dem Herzen zu tun habe mit einer Art Pumpe, die die Blutflüssigkeit nach allen möglichen Orten des Organismus treibt, diese Anschauung, die muß für die Physiologie überwunden werden. Es muß erkannt werden, daß man in der Herztätigkeit das ausgleichende Zusammenwirken der beiden anderen Tätigkeiten des menschlichen Organismus zu sehen hat: der Stoffwechseltätigkeit und der Nerven-Sinnes-Tätigkeit. Will man nun als Physiologe, der in der Wirklichkeit drinnensteht, diesen menschlichen 
Organismus schildern, sein Funktionieren darstellen, dann hat man im allgemeinen nur nötig, wirklich selbstlos zu schildern die Stoffwechseltätigkeit auf der einen Seite und die Nerven-Sinnes-Tätigkeit auf der anderen Seite, denn durch deren polarisches Aufeinander- und Ineinanderwirken ergibt sich eben die ausgleichende rhythmische Tätigkeit; man hat diese schon förmlich drinnen. Das ist etwas, was auch berücksichtigt werden muß, wenn man sich das Leben im dreigliedrigen sozialen Organismus vorstellen will. Dieses Leben im dreigliedrigen sozialen Organismus ist wirklich nur dann recht vorstellbar, wenn man noch Sinn für Lebenspraxis hat.  

Als ich einiges veröffentlicht und in der verschiedensten Weise über Dreigliederung gesprochen hatte, da kam unter anderen auch der Einwand, daß man sich ja nicht recht vorstellen könne, wie das Recht zu einem Inhalt komme, wenn es abgesondert werden solle im Leben von dem geistigen Teil des sozialen Organismus auf der einen Seite und dem wirtschaftlichen Teil auf der anderen Seite. Gerade solche Leute wie zum Beispiel der heute öfters erwähnte Stammler, sie fassen gewissermaßen das Recht so auf, daß sie auf der einen Seite nur eine Art Formalismus anerkennen. Dieses [formelle System] würde dann auf der anderen Seite, wie sie meinen, seinen materiellen Inhalt durch die Wirtschaftserfordernisse des sozialen Organismus bekommen. Aus solchen Anschauungen heraus wurde mir erwidert, daß ja das Recht nicht abgesondert werden könne vom Wirtschaftsleben, aus dem einfachen 
Grunde, weil die Kräfte des Wirtschaftslebens aus sich heraus die Rechtssatzungen ja ergeben müßten. Indem man so etwas in seine Begriffe aufnimmt, denkt man fortwährend an etwas Unlebendiges, an etwas, was eben darauf hinausläuft, daß man zum Beispiel aus den wirtschaftlichen Kräften heraus Feststellungen vornimmt, die dann kodifiziert werden und nach denen man sich richten kann. Man denkt hauptsächlich daran, daß solche kodifizierten Feststellungen da sind und daß man nachschauen kann, wie sie lauten.  
Im naturgemäßen, lebendigen dreigliedrigen Organismus hat man es nun zu tun, ich möchte sagen mit den zwei polarischen Gegensätzen: auf der einen Seite mit dem geistigen Leben und auf der anderen Seite mit dem wirtschaftlichen Leben. Das geistige Leben, das sich, wenn es nur frei wird, aus denjenigen Kräftewirkungen ergibt, die die Menschen durch ihre Geburt und Entwicklung in das Dasein hereinbringen, dieses geistige Leben stellt durch seinen eigenen Inhalt eben eine Realität dar. Da wird gerade das Fruchtbare des geistigen Lebens sich entwickeln, wenn man nicht durch irgendwelche Normen beschneidet und einengt dasjenige, was einer kann. Das Fruchtbare ergibt sich ganz selbstverständlich einfach dadurch, daß es im Interesse der Menschen liegt, daß derjenige, der mehr kann und der größere Anlagen hat, auch mehr wirken kann. Es wird ganz selbstverständlich sein, daß der, sagen wir als Lehrer für eine Anzahl von Kindern genommen wird, von dem diejenigen, die einen Lehrer suchen, überzeugt sein können, daß er in seiner Sphäre das bewirken kann, um was es sich handelt. Wenn das Geistesleben wirklich frei ist, ergibt sich die ganze Konstitution des Geisteslebens aus der Natur der Sache selbst heraus; es wirken in diesem Geistesleben die Menschen, die drinnenstehen. Auf der anderen Seite haben wir den 
Wirtschaftsteil des dreigliedrigen sozialen Organismus. Da ergibt sich wiederum aus den Konsumtionsbedürfnissen und aus den Möglichkeiten der Produktion, aus den verschiedenen Verkettungen, aus den Beziehungen, die sich ergeben, aus alledem ergibt sich die Struktur des Wirtschaftslebens. Ich kann das natürlich in dieser Fragenbeantwortung nur kurz andeuten. Aber hinein spielen dann die verschiedenen Verhältnisse, die zwischen Mensch und Mensch oder zwischen Menschengruppen und einzelnen Menschen oder auch zwischen verschiedenen Menschengruppen spielen können. Das alles wird das Wirtschaftsleben bewegen. Und auf diesen beiden Gebieten kommt eigentlich das zunächst gar nicht in Frage, was man «Recht» nennt, insofern diese beiden Gebiete ihre 
Angelegenheiten selbst besorgen.  
Wenn man real denkt - natürlich denken heute die Menschen nicht real, sondern theoretisch, aus dem schon Bestehenden heraus, daher konfundieren sie dasjenige, was das Geistesgebiet schon an Rechtsideen hat, mit den Rechtsideen des Wirtschaftsgebietes -, wenn man real, praktisch denkt, so kommen im freien Geistesleben gar nicht in Betracht Rechtsimpulse, sondern es kommen in Frage 
Vertrauensimpulse, es kommen in Frage Fähigkeitsimpulse. Es ist einfach ein Unding, im freien Geistesleben davon zu sprechen, daß derjenige, der was kann, ein Recht hat zu wirken. Es kann gar nicht in Frage kommen, von einem solchen Recht zu sprechen, sondern man muß davon sprechen, daß man ihn braucht, daß er wirken soll. Derjenige, der Kinder unterrichten kann, den wird man selbstverständlich unterrichten lassen, und es wird keine Frage sein, ob da eine Berechtigung vorliegt oder nicht; es ist nicht irgendwie eine Frage des Rechtes als solchem. Ebenso ist es im Wirtschaftsleben. Da werden entweder schriftliche oder mündliche Verträge eine Rolle spielen, und das Vertrauen in das Verträge-Einhalten wird eine Rolle spielen müssen. Daß die Verträge eingehalten werden, das wird sich, wenn das Wirtschaftsleben ganz auf sich selber gestellt ist, dadurch ergeben, daß das Wirtschaftsleben einfach nicht funktionieren kann, wenn Verträge nicht eingehalten werden.  
Ich weiß ja sehr wohl: Wenn man solche Dinge heute ausspricht, die eigentlich ganz praktisch sind, so werden sie doch von diesem oder jenem für etwas höchst Unpraktisches gehalten, weil man überall die höchst unpraktischen Dinge hineinträgt und dann glaubt, das, was man da hineingetragen hat und was sich auswirken soll, das sei praktisch, dagegen das, was hier geschildert wurde, das sei unpraktisch. Aber nun muß man bedenken, in diesen zwei Gebieten, in diesen Organen, im Wirtschaftsgebiet und im Geistesgebiet des dreigliedrigen sozialen Organismus, leben diese Dinge nebeneinander. Denkt man nun in ehrlicher Weise an eine demokratische Gestaltung dieses Zusammenlebens, indem die Menschen in den zwei Gebieten nebeneinander leben - in der wirtschaftlichen Struktur drinnen, in der geistigen Struktur drinnen -, dann tritt erst die Notwendigkeit auf, daß nun von Person zu Person die Verhältnisse festgelegt werden. Da ergibt die lebendige Notwendigkeit einfach, daß derjenige, der, sagen wir auf irgendeinem Posten des Geisteslebens steht, sein Verhältnis festzulegen hat zu vielen anderen Persönlichkeiten und so weiter. Diese lebendigen Bezüge, die werden eintreten müssen zwischen allen mündig gewordenen Menschen, und die Verhältnisse zwischen den mündigen Menschen und den nicht-mündigen Menschen, die ergeben sich eben aus dem Vertrauensverhältnis auf dem Gebiete des Geisteslebens. Aber alle Verhältnisse, welche sich ergeben aus den lebendigen Kräften auf der einen Seite des Wirtschaftslebens, auf der anderen Seite des Geisteslebens, alle diese Verhältnisse bedingen, daß gewissermaßen die mündig gewordenen Menschen untereinander ihre Verhältnisse in ihren Lebenssphären festzulegen beginnen. Und das gibt eine lebendige Wechselwirkung, die allerdings das Eigentümliche haben wird, daß diese Feststellungen  
•	weil ja das Leben lebt und nicht in Normen eingespannt werden kann - beweglich sein müssen.  
Ein absolut kodifiziertes Recht würde sich als etwas ausnehmen, was der Entwicklung widerspricht. Wenn man ein starr kodifiziertes Recht hätte, wäre es im Grunde etwa ebenso, wie wenn man ein siebenjähriges Kind hätte, dessen organische Lebenskräfte Sie jetzt festsetzen würden, und, wenn das Kind vierzig Jahre alt geworden ist, verlangen würden, daß es noch danach lebte. So verhält es sich auch mit dem sozialen Organismus, der ja durchaus etwas Lebendiges ist und im Jahre 1940 nicht der gleiche sein wird wie im Jahre 1920. Zum Beispiel bei Grund und Boden handelt es sich nicht darum, solches kodifiziertes Recht festzulegen, sondern es handelt sich um ein lebendiges Wechselverhältnis zwischen dem Boden und den Persönlichkeiten, die in den beiden anderen charakterisierten Gebieten - dem geistigen und dem wirtschaftlichen - drinnenstehen und so wirken, daß alles immerfort in Fluß gehalten werden kann, um den wahren demokratischen Boden, auf dem alle Menschen ihre gegenwärtigen Beziehungen leben, auch abändern und metamorphosieren zu können. Das ist dasjenige, was gesagt werden muß in bezug auf die Festlegung der öffentlichen Rechtsverhältnisse.  
Strafrechtsverhältnisse ergeben sich als das Sekundäre erst dann, wenn von einzelnen Persönlichkeiten in unsozialer Weise gegen dasjenige gehandelt wird, was festgelegt ist als das, was die mündig gewordenen Menschen als richtige Beziehung zueinander betrachten. Da allerdings ergibt sich für den dreigliedrigen sozialen Organismus bei einem praktischen Durchdenken des Strafrechtes, daß man nötig haben wird, auf die, ich möchte sagen Berechtigung der Strafe auch in praktischrealer Weise ein wenig hinzuschauen. Ich muß sagen, daß die vielgepriesene Rechtswissenschaft es eigentlich nicht einmal auf diesem Gebiete zu einem klaren Rechtsbegriffe gebracht hat. Es gibt eine jetzt allerdings schon ältere Schrift, «Das Recht in der Strafe», von Ludwig Laistner. Darinnen wird in der Einleitung eine Geschichte aller Theorien gegeben über das Recht zur Strafe: Abschreckungsimpulse, Erziehungsimpulse und alle anderen Impulse. Laistner zeigt vor allem, daß diese Theorien eigentlich recht brüchig sind, und er kommt dann zu seiner eigenen Theorie, welche darin besteht, daß man ein Recht zur Strafe eigentlich nur daher ableiten kann, daß der Verbrecher sich durch seinen eigenen freien Willen in die Sphäre des anderen Menschen hineinbegeben hat. Nehmen wir also an, der eine Mensch hat - und das ist schon auch wiederum hypothetisch  
•	sich irgendeinen Lebenskreis geschaffen; der andere tritt in diesen Lebenskreis hinein, indem er zum Beispiel in sein Haus oder in seine Gedanken eintritt und ihn beraubt. - Nun sagt Ludwig Laistner: Der hat sich selber in meinen Lebenskreis hineinbegeben, und dadurch habe ich eine Gewalt über ihn; geradeso wie ich über mein Geld oder über meine eigenen Gedanken Gewalt habe, so habe ich nun auch über den Verbrecher Gewalt, weil er sich in meine Sphäre begeben hat. Diese Gewalt über ihn hat mir der Verbrecher selber zugestanden dadurch, daß er sich in meine Sphäre begeben hat. Ich kann diese Gewalt nun so realisieren, indem ich ihn bestrafe. Die Strafe ist nur das Äquivalent dafür, daß er sich in meine Kreise hineinbegeben hat. Das ist das einzige, was gefunden werden könnte im juristischen Denken über die Berechtigung, einen Verbrecher zu strafen. Ob das nun direkt geschieht oder in übertragenem Sinne, indem man es durch den Staat ausführen läßt, das sind dann wiederum sekundäre Fragen.  

Aber diese Dinge, warum sind sie denn eigentlich unklar? Warum liegt da etwas vor, das fortwährend verhindert, wirklich scharfumrissene Begriffe zu haben? Weil diese Begriffe heute aus sozialen Verhältnissen heraus genommen sind, die an sich schon alle von lauter Lebensunklarheiten erfüllt sind. Es setzt ja tatsächlich das Recht voraus, daß zuerst ein Organismus vorhanden ist und durch den Organismus lebendige Bewegung und dadurch eine Zirkulation vorhanden ist  
•	geradeso wie es das Herz voraussetzt, daß zunächst andere Organe da sind, damit es funktionieren kann. Die 
Rechtsinstitution ist gewissermaßen das Herz des sozialen Organismus und setzt voraus, daß anderes sich entfaltet; sie setzt voraus, daß andere Kräfte schon da sind. Und wenn man in diesen anderen Verhältnissen Unklarheiten darin hat, dann ist es auch ganz selbstverständlich, daß kein scharf gefaßtes Rechtssystem da sein kann. Aber ein scharf gefaßtes Rechtssystem wird gerade dadurch Zustandekommen, daß man in diesem dreigliedrigen sozialen Organismus sich wirklich entfalten läßt die den anderen Gliedern des sozialen Organismus ureigenen Kräfte. Dadurch werden erst die Unterlagen geschaffen, die eine wirkliche Rechtsbildung ergeben können.  
Wir haben ja vor allen Dingen heute nicht einmal klar die Frage aufgeworfen: Welches ist denn der eigentliche Inhalt des Rechtssystems? Ja, sehen Sie, in einem gewissen Sinne muß ja eine Rechtswissenschaft gar sehr der Mathematik ähnlich sein, einer lebendigen Mathematik ähnlich sein. Aber was würden wir mit unserer ganzen Mathematik machen, wenn wir diese nicht im Leben realisieren könnten? Wir müssen sie anwenden können. Wenn die Mathematik nicht eine lebendige wäre und wir sie in der Wirklichkeit nicht anwenden könnten, so würde unsere ganze Mathematik keine Wissenschaft sein. Die Mathematik als solche ist eben zunächst eine formale Wissenschaft. In einem gewissen Sinne würde auch eine sachgemäß ausgearbeitete Rechtswissenschaft zunächst eine formale Wissenschaft sein. Aber diese formale Wissenschaft muß so sein, daß das Objekt ihrer Anwendung in der Wirklichkeit angetroffen wird. Und dieses Objekt ihrer Anwendung in der Wirklichkeit sind die Beziehungen der mündig gewordenen, nebeneinander lebenden Menschen, die nicht nur hier den Ausgleich ihrer Lebenskreise suchen, sondern auch noch im geistigen und im wirtschaftlichen Gliede des sozialen Organismus drinnenstehen.  
So wird wirklich diese Dreigliederung des sozialen Organismus erst die Möglichkeit ergeben, daß öffentlich gedacht werden kann, und ein nicht öffentlich gedachtes Recht ist ja kein natürlich gesetztes Recht. Dadurch würde sich die Möglichkeit ergeben, daß sich solche Rechtsbegriffe öffentlich bilden, die dann beweglich sind, wie es heute zu Recht gefordert worden ist. Daher meine ich, daß es sehr gut war, daß Dr. Boos die Reform des Rechtslebens gerade von der Realisierung des dreigliedrigen sozialen Organismus aus gefordert hat.  
DIE HYGIENE ALS SOZIALE FRAGE Dornach, 7. April 1920  
Roman Boos: Sehr verehrte Anwesende! Es lag mit diesen Vorträgen der Versuch vor, aus Fachwissenschaften heraus darzulegen, in welcher Art und Weise sich eine Befruchtung und eine Weiterbildung der einzelnen fachwissenschaftlichen Gebiete durch die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft ergeben könnte. Die Besucher werden den durchaus einheitlichen Eindruck dieser ganzen Veranstaltung haben empfangen können, daß da nicht in einem engen Zirkel etwas ausgebrütet wird, sondern daß von einem zentralen Punkte aus eine wirkliche geistige Befruchtung in die einzelnen Fachgebiete hinein sich vollziehen kann. Wenn auch vielleicht durchaus nicht gleich am Anfang der Bemühungen jeder dies erkennen konnte, so hat doch sicher jeder, der gleichsam auf die hier vorhandenen Stoßkräfte hinschaute, der auf das hinschaute, was an befruchtenden Kräften herausstrahlt und nicht auf den Wert der erstgeprägten Formulierungen, sich überzeugen können, daß hier etwas vorliegt in bezug auf unser Geistesleben, was Beachtung und soweit als möglich auch von weiten Kreisen Mitarbeit und Entgegenkommen verdient - gerade hier in der Schweiz. Das ist deshalb so, weil gerade hier sich eine geistige Kraft ans Licht ringt, die tatsächlich den Anspruch erheben darf, geistig befruchtend zu wirken in die soziale Gemeinschaft hinein.  
Anschließend an den Vortrag von Herrn Dr. Steiner über «Die Hygiene als soziale Frage» wird noch Gelegenheit zu einer Aussprache sein.  
Rudolf Steiner: Meine sehr verehrten Anwesenden! Daß die soziale Frage zu den die Gegenwart am meisten beschäftigenden Angelegenheiten gehören soll, das wird in weitesten Kreisen nicht bezweifelt, und überall, wo man nur ein wenig Herz hat für das, was sich in der Gegenwart aus der Entwicklung der Menschheitsgeschichte heraus ergibt, was da vorliegt an drohenden oder zu bearbeitenden Impulsen für die Zukunft, das läßt sich zusammenfassen unter dem Namen der sozialen Frage. Man muß sich aber sagen, daß die Betrachtung, die Behandlung dieser sozialen Frage in der Gegenwart an dem Grundübel leidet, mit dem so vieles in unserem Erkenntnisleben, in unserem moralischen Leben, ja in unserem ganzen Zivilisationsleben behaftet ist, nämlich an dem Intellektualismus unserer Zeit, daß sie daran leidet, daß ihre Probleme so häufig bloß in den Gesichtswinkel einer intellektualistischen Betrachtung gestellt werden. Es wird von diesem oder jenem mehr nach rechts oder links gelegenen Standpunkte aus über die soziale Frage verhandelt. Das Intellektualistische dieser Verhandlungen zeigt sich darin, daß man von gewissen Theorien ausgeht, davon ausgeht, das oder jenes müsse so oder so sein, das oder jenes müsse abgeschafft werden. Dabei nimmt man überall wenig Rücksicht auf den Menschen selbst. Man behandelt den Menschen so, wie wenn es etwas Allgemeines wie «der Mensch» gäbe, als ob es nicht etwas gäbe, was in einer gewissen Beziehung individuell bei jedem Menschen besonders ausgebildet ist. Man wendet die Betrachtung nicht hin auf die Eigenart und Eigentümlichkeit des einzelnen Menschen. Daher gewinnt auch unsere ganze Betrachtung der sozialen Frage etwas Abstraktes, etwas, was heute so wenig übergeht in die sozialen Empfindungen, in die Gesinnungen, die spielen zwischen Mensch und Mensch. Man merkt das, was hier als ein Mangel der sozialen Betrachtung vorliegt, wohl am deutlichsten, wenn man auf ein bestimmtes Gebiet seine Aufmerksamkeit richtet, auf ein solches, das vielleicht mehr als manches andere geeignet ist, einer sozialen Betrachtung unterworfen zu werden, wenn man zum Beispiel auf das Gebiet der Hygiene hinschaut, insofern Hygiene eine öffentliche Angelegenheit ist, die nicht den einzelnen Menschen, sondern die Menschengemeinschaft angeht.  

Zwar fehlt es uns auch heute durchaus nicht an hygienischen Anweisungen, an Abhandlungen und Schriften über 
Gesundheitspflege auch als öffentliche Angelegenheit. Allein, man muß fragen: Diese Anweisungen, diese Betrachtungen des Hygienischen, wie stellen sie sich in das soziale Leben hinein? - Und da muß man eben sagen: Sie stellen sich so hinein, daß einzelne Reden über eine richtige Gesundheitspflege veröffentlicht werden als das Ergebnis ärztlicher, physiologischer, medizinischer Wissenschaft, wobei gewissermaßen das Vertrauen, das man zu einem Fach hat, dessen innere Wesenheit man nicht zu prüfen in der Lage ist, die Grundlage bilden soll für die Annahme solcher Regeln. Rein auf Autorität hin können weiteste Kreise, die es doch angeht - denn es geht alle Menschen an -, das annehmen, was gewissermaßen aus den Studierkammern und Untersuchungszimmern, den Untersuchungslaboratorien des Mediziners über Hygiene an die Öffentlichkeit tritt.  

Wenn man aber davon überzeugt ist, daß im Laufe der neueren Geschichte, im Laufe der letzten vier Jahrhunderte, in der Menschheit die Sehnsucht heraufgezogen ist nach demokratischer Ordnung aller Angelegenheiten, so tritt einem, wenn das auch heute vielen als grotesk erscheint, doch entgegen dieses ganz Undemokratische des reinen Autoritätsglaubens, der auf hygienischem Gebiet gefordert wird. Das Undemokratische dieses Autoritätsglaubens tritt der Sehnsucht nach Demokratie gegenüber, wie sie in der Gegenwart oftmals - wenn auch, man möchte sagen in sehr paradoxer Weise - bis zu einem Kulminationspunkt heraufgeschritten ist.  
Ich weiß sehr gut, daß der Satz, den ich eben ausgesprochen habe, von vielen als paradox empfunden wird, denn man stellt einfach nicht zusammen die Art und Weise, wie jemand das entgegennimmt, was auf Gesundheitspflege bezüglich ist, mit der demokratischen Forderung, wonach über öffentliche Angelegenheiten, die jeden mündig gewordenen Menschen angehen, auch die Gemeinschaft dieser mündig gewordenen Menschen zu urteilen habe - sei es direkt oder sei es durch ihre Vertreter. Gewiß muß ja gesagt werden: Es kann vielleicht nicht in vollständig demokratischer Weise sich so etwas ausleben wie eine hygienische Anschauung, eine hygienische Pflege des öffentlichen Lebens, weil es abhängig ist von dem Urteil desjenigen, der auf einem bestimmten Gebiete nach Erkenntnis sucht. Aber auf der anderen Seite muß doch die Frage auftauchen: Sollte nicht ein stärkeres Demokratisieren, als es heute unter den gegenwärtigen Verhältnissen möglich ist, auf einem solchen Gebiete angestrebt werden können, das so nahe, so unendlich nahe jeden einzelnen Menschen und damit die Menschengemeinschaft angeht, wie die öffentliche 
Gesundheitspflege? Es wird uns heute gewiß viel gesagt über die Art und Weise, wie der Mensch drinnenstehen soll im Leben in bezug auf Luft und Licht, in bezug auf Nahrung, in bezug auf die Ableitung der entweder durch den Menschen selbst oder durch seine Umgebung hervorgebrachten Abfallprodukte und so weiter und so weiter. Aber dasjenige, was da als Regeln über diese Dinge in die Menschheit geworfen wird, das ist meistens unprüfbar für diejenigen Menschen, auf die es angewendet werden soll.  
Nun möchte ich nicht mißverstanden werden; ich möchte nicht dahin mißverstanden werden, daß ich in diesem Vortrage, der ja gewidmet sein soll dem Thema «Die Hygiene als soziale Frage», für irgend etwas besonders Stellung nehme. Ich möchte das, was heute vom Parteistandpunkte aus oder vom Standpunkte einer gewissen wissenschaftlichen Überzeugung aus gewissermaßen einseitig behandelt zu werden pflegt, das möchte ich nicht einseitig behandeln. Ich möchte - vielleicht gestatten Sie dieses kleine scheinbare Herausfallen aus der Rolle in der Einleitung -, ich möchte weder irgendwelche Partei nehmen für den alten Aberglauben, daß Teufel und Dämonen herumgehen und als Krankheiten in die Menschen aus- und einziehen, noch möchte ich Partei nehmen für den modernen Aberglauben, daß die Bazillen und Bakterien in die Menschen einziehen und ausziehen und die Krankheiten bewirken. Ob man es zu tun hat mit einem spiritistischen, spirituellen Aberglauben von alther oder mit einem materialistischen Aberglauben, das mag uns heute weniger beschäftigen. Aber berühren möchte ich etwas, was unsere ganze Zeitbildung durchdringt, namentlich insofern diese Zeitbildung abhängig ist von den wissenschaftlichen Grundüberzeugungen unserer Zeit.  
Wenn auch heute von vielen Seiten versichert wird, daß wissenschaftlich der Materialismus, wie er sich in der Mitte und noch im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts geltend gemacht hat, überwunden sei, so kann doch diese Behauptung nicht gelten für denjenigen, der nun wirklich das Wesen des Materialismus und seines Gegenteils durchschaut, denn es ist dieser Materialismus höchstens für einige Menschen überwunden, die sehen, daß die heutigen wissenschaftlichen Tatsachen nicht mehr zulassen, daß man in Bausch und Bogen erklärt: Alles, was es gibt, ist nur irgendein mechanischer, physikalischer oder chemischer Prozeß, der sich im Materiellen abspielt. - Damit ist es nicht getan, daß, gezwungen durch die Macht der Tatsachen, einige Menschen zu dieser Überzeugung gekommen sind. Denn gegenüber dieser Überzeugung steht die andere Tatsache da, daß nun trotz dieser Überzeugung auch diejenigen, die sie haben - und die anderen erst recht -, wenn es darauf ankommt, irgend etwas konkret zu erklären, sich eine Anschauung über irgend etwas Konkretes zu bilden, dann doch in ihre Denkweise die materialistische Richtung aufnehmen. Man sagt ja auch, Atome und Moleküle seien unschädliche Rechnungsmünzen, von denen man nichts anderes behaupten wolle, als daß sie Gedankendinge seien. Aber die Betrachtung ist deshalb doch eine atomistische, eine molekularistische geblieben. Wir erklären die Welterscheinungen aus dem Verhalten und aus der gegenseitigen Beziehung der Atome oder der Molekularprozesse heraus, und es kommt da nicht darauf an, ob wir uns nun die Vorstellung machen, irgendein Gedanke, ein Gefühl oder irgendein anderer Prozeß hänge nur mit materiellen Vorgängen der Atome und Moleküle zusammen, sondern es kommt darauf an, welche Richtung unsere ganze Seelenverfassung, welche Richtung unser Geist einnimmt, wenn er für seine Erklärungen nur das als Grundlage nimmt, was atomistisch gedacht ist, was aus dem Kleinsten, dem erfundenen Kleinsten hervorgeht. Nicht darauf kommt es an, ob man wortwörtlich oder gedanklich die Überzeugung hat: es gibt noch etwas anderes als atomistische Wirkungen, als materielle Atomwirkungen -, sondern darauf kommt es an, ob man die Möglichkeit hat, andere Weltenerklärungen zur Richtschnur seines Geistes zu machen als das Herleiten der Erscheinungen aus dem Atomistischen. Nicht [auf das],was wir glauben, sondern wie wir erklären, wie wir uns in der Seele verhalten, darauf kommt es an. Und hier an diesem Orte muß die Überzeugung vertreten werden, daß über das Übel, das man in dieser Weise charakterisieren kann, wie ich es eben jetzt getan habe, nur wirkliche, echte Geisteswissenschaft, anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft, hinweghelfen kann.  

Daß dies nun der Fall sein kann, das möchte ich auch im Konkreten belegen. Es gibt wohl kaum etwas, was uns verwirrender entgegentritt, als die heute vielfach geltend gemachten Unterschiede zwischen der menschlichen Leiblichkeit und dem menschlichen Seelischen oder dem menschlichen Geistigen, zwischen dem, was physische Erkrankungen sind, und dem, was sogenannte Seelen- oder Geisteskrankheiten sind. Gerade die sachgemäße Unterscheidung und die sachgemäße Aufeinanderbeziehung solcher Tatsachen des menschlichen Lebens wie die des kranken Leibes oder der scheinbar kranken Seele, die leiden in bezug auf die Einsicht unter der materialistisch-atomistischen Vorstellungsart. Denn, was ist denn eigentlich das Wesen desjenigen Materialismus, der sich als neuere Weltanschauung vieler Menschen allmählich herausgebildet hat und der durchaus nicht überwunden, sondern heute geradezu in seiner Blüte ist? Was ist das Wesen? Das Wesen des Materialismus ist nicht, daß man auf die materiellen Vorgänge hinsieht, daß man hinsieht auf das, was sich an materiellen Vorgängen in der menschlichen Leiblichkeit abspielt und daß man hingebungsvoll den Wunderbau und die Wundertätigkeit des menschlichen Nervensystems und der anderen menschlichen Organe oder des Nervensystems der Tiere oder der Organe anderer Lebewesen studiert; nicht das macht einen zum Materialisten, daß man diese Dinge studiert, sondern das macht einen zum Materialisten, daß man bei dem Studium der materiellen Vorgänge vom Geiste verlassen ist, daß man in die Welt der Materie hineinschaut und nur Materie und materielle Vorgänge sieht.  
Das ist es aber, was Geisteswissenschaft geltend machen muß - ich kann heute über diesen Punkt nur zusammenfassend sprechen -, daß überall, wo uns äußerlich für die Sinne materielle Vorgänge erscheinen, jene Vorgänge, welche die heutige Wissenschaft allein als beobachtbar und exakt gelten lassen will, daß überall da diese materiellen Vorgänge nur die äußere Erscheinung, die äußere Offenbarung sind von hinter ihnen und in ihnen wirksamen geistigen Kräften und Mächten. Es ist nicht Kennzeichen der Geisteswissenschaft, auf den Menschen hinzuschauen und zu sagen: Ach, da hat er seinen Leib; dieser Leib ist eine Summe von materiellen Vorgängen, aber darinnen kann der Mensch nicht allein bestehen, er hat unabhängig davon seine unsterbliche Seele; und daß man jetzt anfängt, in recht mystischer Weise über diese von dem Leib unabhängige, unsterbliche Seele allerlei abstrakte Theorien, allerlei abstrakte Anschauungen auszubilden, darin charakterisiert sich gar nicht eine geistige Weltanschauung. Man kann durchaus sagen: Der Mensch hat außer seinem Leib, der in materiellen Prozessen besteht, auch eine unsterbliche Seele, die nach dem Tode in irgendein Geisterreich entführt wird. - Man ist deshalb im Sinne anthroposophisch orientierter 
Geisteswissenschaft noch nicht ein Geisteswissenschafter.  
Man ist erst dann ein Geisteswissenschafter, wenn man sich klar darüber wird, daß dieser materielle Leib mit seinen materiellen Prozessen ein Geschöpf des Seelischen ist, wenn man im einzelnen versteht, einzugehen darauf, wie das Seelische, das vor der Geburt oder sagen wir vor der Empfängnis des Menschen da war, wirkt, wie dieses Seelische gestaltet, wie es plastiziert an dem Aufbau, ja an der Substantiierung des menschlichen Leibes. Wenn man überall die unmittelbare Einheit dieses Leibes und des Seelischen wirklich durchschauen kann und wenn man durchschauen kann, wie durch die Wirksamkeit des Geistig-Seelischen im Leibe dieser Leib als solcher abgebraucht wird, wie dieser Leib in jeder Minute partiell stirbt und wie dann im Momente des Todes nur, ich möchte sagen die radikale Ausgestaltung desjenigen geschieht, was durch die Einwirkung des Seelisch-Geistigen auf den Leib in jedem Augenblick vor sich geht, wenn man dieses lebendige Wechselspiel, dieses fortwährende Wirken der Seele im Leibe durchschaut, im einzelnen Konkreten durchschaut, wenn man bestrebt ist zu sagen: das Seelische gliedert sich auseinander in ganz konkrete Prozesse, so geht es über in die Prozesse des Leberwirkens, so geht es über in die Prozesse der Atemwirkung, so in die Prozesse der Herzwirkung, so in die Prozesse der Gehirnwirkung  
- kurz, wenn man bei der Schilderung des Materiellen im Menschen das Leibliche des Menschen als das Ergebnis eines Geistigen darzustellen versteht, dann ist man Geisteswissenschafter. Geisteswissenschaft kommt gerade dadurch zur wirklichen Schätzung des Materiellen, daß sie in dem einzelnen konkreten materiellen Vorgang nicht bloß dasjenige sieht, was die heutige Wissenschaft sieht, was das Auge konstatiert oder was dann als Ergebnis der äußeren Beobachtung in abstrakten Begriffen festgehalten wird, sondern Geisteswissenschaft ist dadurch allein Geisteswissenschaft, daß sie überall zeigt, wie der Geist im Materiellen wirkt, daß sie gerade hingebungsvoll auf die materiellen Wirkungen des Geistes hinschaut.  
Das ist dasjenige, worauf es auf der einen Seite ankommt. Auf der anderen Seite kommt es darauf an, daß man gerade dadurch bewahrt wird vor all dem abstrakten, geschwätzigen Herumreden über eine vom [physischen] Menschen unabhängige Seele, über die man, insofern sich abspielt das Leben zwischen Geburt und Tod, doch nur phantasieren kann. Denn zwischen Geburt und Tod ist, mit Ausnahme des Schlafes, das Geistig-Seelische so an die leiblichen Wirkungen hingegeben, daß es in ihnen lebt, durch sie lebt, in ihnen sich darstellt. Man muß dazu kommen, das Geistig-Seelische außerhalb des menschlichen Lebenslaufes studieren zu können und den menschlichen Lebenslauf zwischen Geburt und Tod als ein Ergebnis des Geistig-Seelischen hinzunehmen. Dann schaut man hin auf die wirkliche, konkrete Einheit des 
Geistig-Seelischen mit dem Physisch-Leiblichen. Dann treibt man anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft, denn dann hat man in Aussicht, daß dieser Mensch mit allen seinen einzelnen Gliederungen dasteht vor einem als ein Ergebnis des Geistig-Seelischen, auch für die Erkenntnis. Die mystische theosophische Anschauung, die von allerlei leibfreien Geistigkeiten schöne Theorien aufstellt, die kann nicht dienen den konkreten Wissenschaften des Lebens, die kann überhaupt nicht dem Leben dienen, die kann nur der intellektualistischen oder seelischen Wollust dienen, die das Leben, das äußere Leben so schnell wie möglich abmachen will und dann, um eine innerliche Befriedigung zu haben, um einer innerlichen Wollust sich hingeben zu können, sich allerlei Phantasien über das Geistig-Seelische webt.  

Hier in dieser anthroposophisch orientierten Geistesbewegung handelt es sich darum, durchaus ernst zu arbeiten, eine Geisteswissenschaft zu pflegen, welche in der Lage ist, Physik, Mathematik, Chemie, Physiologie, Biologie, Anthropologie durchaus zu beleben, so daß es sich hier nicht darum handelt, religiös oder philosophisch auf der einen Seite zu konstatieren, daß der Mensch in sich eine unsterbliche Seele trägt, und dann Anthropologie, Biologie, Physik und Chemie so zu treiben, als ob man nur materielle Prozesse vor sich hätte, sondern es handelt sich hier darum, das, was man an Erkenntnis über das Seelisch-Geistige gewinnen kann, auf die Einzelheiten des Lebens anzuwenden, hineinzuschauen in den Wunderbau des Leibes selber. Man kann durchaus sagen, wenn es auch für manchen paradox klingt: Da wollen manche gute Mystiker oder gute Theosophen sein und wollen alles mögliche schwätzen darüber, wie der Mensch besteht aus physischem Leib, Ätherleib, Astralleib, Ich und so weiter, aber sie haben nicht einmal eine Ahnung davon, welche Seelenäußerung das zum Beispiel ist, wenn man sich schneuzt. Es kommt darauf an, eben die Materie nicht als Materie, sondern die Materie als die Offenbarung des Geistes zu sehen. Dann bekommt man auch gesunde, inhaltserfüllte Anschauungen über den Geist, dann aber bekommt man auch eine Geisteswissenschaft, welche fruchtbar sein kann für die Wissenschaften des Lebens.  
Damit aber wird auch noch etwas anderes erreicht. Damit wird erreicht, daß man wiederum überwinden kann das, was in der neueren Zeit, gerade wegen des Materialistischwerdens der wissenschaftlichen Erkenntnisse, ins Spezialistentum hineingetrieben hat. Ich will wahrhaftig nicht irgendeine Philippika gegen das Spezialistentum halten, denn ich kenne sehr gut seine Berechtigung. Ich weiß, daß gewisse Dinge heute einfach deshalb, weil man zu ihnen eine spezialisierte Technik braucht, auch aus dem Spezialistentum heraus betrieben werden müssen. Aber es handelt sich darum, daß niemals derjenige, der an dem Materiellen haftet, wenn er zum Spezialisten wird, eine im Leben anwendbare Weltanschauung gewinnen kann, denn die materiellen Vorgänge sind ein unendliches Feld. Sie sind ein unendliches Feld draußen in der Natur, sie sind ein unendliches Feld im Menschen. Wenn man nur das menschliche 
Nervensystem studiert nach alle dem, was bis heute vorliegt, so kann man lange Zeit damit zubringen, jedenfalls so viel Zeit, als Fachleute gewöhnlich zubringen wollen für ihr Fachstudium. Aber wenn man in dem, was im Nervensystem geschieht, eben nur das vor sich hat, was die materiellen Prozesse sind, nur das, was ausgesprochen wird in den abstrakten Begriffen, die heute Gegenstand der Wissenschaft sind, dann leitet einen nichts hin zu irgend etwas Universellem, das Grundlage einer Weltanschauung werden kann. In dem Augenblicke, wo Sie anfangen, geisteswissenschaftlich zu betrachten, sagen wir das menschliche Nervensystem, da können Sie dieses Nervensystem gar nicht betrachten, ohne daß dasjenige, was Sie in ihm wirksam finden als Geist, Sie sogleich hinführt zu dem, was nun dem Muskelsystem, dem Knochensystem, dem Sinnessystem als Geistig-Seelisches zugrundeliegt, denn das Geistige ist nicht etwas, was sich in einzelne Teile auseinanderlegt wie das Materielle, sondern das Geistige ist etwas - im geringsten ist es damit nur charakterisiert -, was wie eine Gliedgestalt, wie ein Organismus sich ausbreitet. Und wie ich einen Menschen nicht betrachten kann, indem ich bloß seine fünf Finger betrachte und ihn sonst zudecke, so kann ich auch geisteswissenschaftlich nicht eine Einzelheit betrachten, ohne daß dasjenige, was ich in dieser Einzelheit als Geistig-Seelisches wahrnehme, mich zu einer Ganzheit führt. Werden wir zu einer solchen Ganzheit geführt — allerdings kann es vielleicht auch nur ein Spezialist für die Gehirn- oder Nervenforschung sein -, so werden wir aber doch an der Betrachtung dieses einzelnen Gliedes des menschlichen Organismus ein Gesamtbild vom Menschen zu bekommen vermögen; dann werden wir in die Lage geführt, nun wirklich etwas Universelles für eine Weltanschauung zu bekommen, und dann liegt das Eigentümliche vor, daß wir dann beginnen können, auch von etwas zu sprechen, was allen Menschen, die überhaupt gesunden Sinn und gesunden Verstand haben, begreiflich sein kann.  

Das ist der große Unterschied zwischen dem, wie Geisteswissenschaft über den Menschen sprechen kann, und wie spezialisierte, materialistische Wissenschaft über den Menschen sprechen muß. Sehen Sie, nehmen wir den einfachen Fall, wie spezialisierte, materialistische Wissenschaft Ihnen vorliegt in irgendeinem der heute gebräuchlichen Handbücher. Wenn Sie als gewöhnlicher Mensch, der nicht viel gelernt hat über das Nervensystem, ein Handbuch über das Nervensystem in die Hand nehmen - nun, Sie werden wahrscheinlich bald wieder zu lesen aufhören oder Sie werden jedenfalls nicht sehr viel gewinnen, was Ihnen eine Grundlage abgeben kann dafür, daß Sie den Menschen als wirkliches Menschenwesen in seinem Wert, in seiner Würde anschauen können. Hören Sie aber dasjenige, was aus dem Fonds der Geisteswissenschaft über das menschliche Nervensystem gesprochen werden kann, so schließt sich überall an eine solche Besprechung dasjenige an, was dann zum ganzen Menschen führt, was so Aufklärung gibt über den ganzen Menschen, daß einem in der Idee, die einem aufgeht, etwas vorliegt von Wert, Wesen und Würde des Menschen, mit dem man es zu tun hat. Und bei nichts macht sich das mehr geltend, als wenn wir nun nicht bloß den gesunden Menschen betrachten in bezug auf irgendeines seiner Glieder, sondern es macht sich insbesondere dann geltend, wenn wir den kranken Menschen betrachten, diesen kranken Menschen mit seinen so vielen Abweichungen von dem sogenannten Normalen, namentlich wenn wir in der Lage sind, den ganzen Menschen zu betrachten, wenn er unter dem Einflüsse dieser oder jener Erkrankungen steht. Dasjenige, was uns da die Natur vor die Seele stellt in dem kranken Menschen, das ist geeignet, uns tief in die Weltenzusammenhänge hineinzuführen, uns hinzuführen darauf, wie dieser Mensch organisiert ist und wie wegen seiner Organisation die atmosphärischen, ja die außerirdischen Einflüsse auf diesen Menschen wirken können, wie diese menschliche Organisation zusammenhängt mit diesen oder jenen Stoffen der Natur, die sich dann als Heilmittel herausstellen und so weiter.  
Wir werden da in weite Zusammenhänge hineingeführt, und man darf sagen: Wenn man dasjenige ergänzt, was in dieser Art über den gesunden Menschen erkannt werden kann, durch das, was man erkennen kann durch den kranken Menschen, dann geht einem dadurch eine tiefe Einsicht auf in den ganzen Zusammenhang und die tiefere Bedeutung des Lebens. Aber alles, was einem so aufgeht, ist Grundlage für eine Menschenkenntnis, ist Grundlage für etwas, was dann in Ausdrucksformen gebracht werden kann, die zu allen Menschen gesprochen werden können. Wir sind heute natürlich noch nicht so weit, weil Geisteswissenschaft in dem Sinne, wie sie hier gemeint ist, erst kurze Zeit arbeiten kann. Deshalb können die Vorträge, die hier gehalten werden, wie eben vorhin in den einleitenden Worten von Dr. Boos gesagt worden ist, vielfach nur als ein Anfang dastehen. Aber es ist die Tendenz dieser Geisteswissenschaft, dasjenige, was in den einzelnen Wissenschaften vorliegt, zu einer solchen Gestalt herauszuarbeiten, daß das, was jeder Mensch über den Menschen wissen sollte, auch wirklich an jeden Menschen herangebracht werden kann.  
Und nun denke man sich, wenn Geisteswissenschaft erst so umgestaltend auf die Wissenschaft wirkt und wenn es dann dieser Geisteswissenschaft gelingt, Erkenntnisformen für das gesunde und kranke Menschenwesen auszugestalten, die man dem allgemeinen menschlichen Bewußtsein zugänglich machen kann, wenn das gelingt - wie anders Mensch zu Mensch stehen wird im sozialen Leben, wie anders verständnisvoll der einzelne Mensch dem anderen Menschen entgegengestellt sein wird als heute, wo jeder an dem anderen vorbeigeht und kein Verständnis für die besondere Individualität dieses anderen Menschen hat. Die soziale Frage wird erst dann aus ihrem Intellektualismus herausgeholt, wenn sie auf den verschiedensten Gebieten des Lebens aus der Sachkenntnis hervorgehen wird, wenn ihr zugrundeliegen die konkreten Erfahrungen des Lebens. Das zeigt sich insbesondere auf dem 
Gebiete der Gesundheitspflege. Denn man denke sich die soziale Wirkung dessen, daß an den Menschen ein Verständnis für dasjenige herangebracht wird, was am anderen Menschen gesund, was am anderen Menschen krank ist; man denke sich, was es heißt: Durch die ganze Menschheit wird die Gesundheitspflege mit Verständnis in die Hand genommen. - Gewiß, hier soll nicht etwa ein wissenschaftlicher oder ärztlicher Dilettantismus gepflegt werden - das muß schon gelten -, aber denken Sie sich, es wird einfach für das Gesunde und Kranke in unseren Mitmenschen teilnahmsvolles, nicht bloß Gefühl, sondern Verständnis erweckt, Verständnis aus einer Anschauung über den Menschen. Denken Sie sich die soziale Wirkung einer solchen Sache, und Sie werden sich sagen müssen: Da sieht man, daß aus der Sachkenntnis auf den einzelnen Gebieten die soziale Reform, der soziale Neuaufbau hervorgehen muß, nicht aus allgemeinen, seien sie marxistische, seien sie Oppenheimersche Theorien, seien sie so oder so geartete Theorien, die hinwegschauen über den Menschen, die aus abstrakten Begriffen heraus eine Weltgestaltung machen wollen. Nicht daraus kann das Heil hervorgehen, sondern aus dem hingebungsvollen Erkennen der einzelnen Gebiete. Und die Gesundheitspflege, die Hygiene, ist ein solches ganz besonderes Gebiet, denn sie führt uns, ich möchte sagen am nächsten an alles dasjenige heran, was unser Mitmensch an Freude hat durch seine gesunde, normale Lebensart oder an Schmerzen und Leiden, an Einschränkungen durch dasjenige, was als mehr oder weniger Krankes in ihm ruht.  
Das ist so etwas, was uns gleich hinweist auf die besondere soziale Art, wie Geisteswissenschaft sie auf dem hygienischen Gebiete schaffen kann. Denn wenn in einer solchen Art der Pfleger der Menschheitskunde, der Pfleger der Kunde von dem gesunden und kranken Menschen, auch derjenige, der sich nun zum Arzt spezialisiert, mit einer solchen Erkenntnis in die menschliche Sozietät hineingestellt ist, dann wird er in der Lage sein, innerhalb dieser menschlichen Gesellschaft Aufklärung zu schaffen, denn er wird Verständnis finden. Und es wird sich nicht nur solch ein Verhältnis des Arztes zur Sozietät herausstellen, daß man, wenn man nicht gerade sein Freund oder sein Verwandter ist, an seinem Hause vorbeigeht und ihn holen läßt, wenn einem etwas weh tut oder wenn man sich das Bein gebrochen hat, sondern es wird sich ein Verhältnis zum Arzte so herausstellen, daß der Arzt der fortwährende Lehrer und Anweiser der prophylaktischen Gesundheitspflege ist, daß in der Tat ein fortwährendes Eingreifen des Arztes dasteht, um nicht nur den Menschen, bei dem das Erkranktsein so weit geht, daß er es bemerkt, zu heilen, sondern um die Menschen, so weit das angängig ist, gesund zu erhalten. Ein lebendiges soziales Wirken wird stattfinden zwischen dem Arzte und der ganzen übrigen Menschheit. Dann aber wird auf die Medizin selber ausstrahlen die Gesundheit einer solchen Erkenntnis, denn wir sind ja gerade dadurch, daß der Materialismus sich auch über die medizinische Betrachtung des Lebens ausgedehnt hat, wahrhaftig in merkwürdige Anschauungen hineingerannt.  
Da haben wir auf der einen Seite die physischen Erkrankungen. Sie werden studiert, indem man die Organentartungen oder das, was sonst an physisch wahrnehmbaren oder an physisch gedachten Vorgängen innerhalb der menschlichen Leibeshaut sein soll, findet, und es wird das Augenmerk darauf gelenkt, daß man Schädigungen, die man da findet, ausbessern kann. In dieser Richtung wird nun ganz materialistisch über das Leibliche des Menschen in seinem normalen und in seinem abnormen Zustande gedacht. Daneben treten die sogenannten Seelen- oder Geisteskrankheiten auf. Diese Seelen- oder Geisteskrankheiten nun hat man auf der einen Seite, weil man materialistisch dachte, zu bloßen Gehirnkrankheiten gemacht oder sonst zu Erkrankungen des Nervensystems, hat wohl auch Grundlagen dafür in dem sonstigen Organsystem des Menschen gesucht. Aber weil man überhaupt keine Anschauung ausbildete über die Art, wie in der menschlichen Leiblichkeit der Geist und die Seele wirken, konnte man keine Anschauung gewinnen über das Verhältnis der Geisteskrankheiten, der sogenannten Geisteskrankheiten, zu dem, was der Mensch sonst ist. Und so, möchte ich sagen, stehen die Geisteskrankheiten auf der einen Seite da, sie sind sogar heute erfaßt von einer merkwürdigen Zwitterwissenschaft, von der Psychoanalyse, die materialistisch denkt, aber das Materialistische ganz und gar nicht versteht; sie stehen da, diese Geistes- und Seelenkrankheiten, ohne daß man irgendwie in vernünftiger Weise sie zusammenbringen kann mit dem, was im menschlichen Organismus eigentlich vor sich geht.  
Geisteswissenschaft kann nun zeigen - und ich habe darauf aufmerksam gemacht -, daß dasjenige, was ich hier ausspreche, nicht bloß Programm ist, sondern daß es in Einzelheiten verfolgt wird - gerade bei der Gelegenheit, die sich jetzt dargeboten hat bei der Abhaltung eines Kursus für Ärzte, der in diesen Wochen hier stattgefunden hat. Geisteswissenschaft kann ja durchaus im einzelnen zeigen, wie alles, was sogenannte Geistes- und Seelenkrankheiten sind, auf Organstörungen beruht, auf Organentartungen, Organvergrößerungen, Organ-
verkleinerungen im menschlichen Organismus. Irgendwo im Herzen, in der Leber, in der Lunge, irgendwo ist etwas nicht in Ordnung, wenn zur selben Zeit oder später etwas auftritt, was eine sogenannte Geisteskrankheit ist. Eine Geisteswissenschaft, welche dazu durchdringt, den Geist im normalen Herzen in seiner Wirksamkeit zu erkennen, eine solche 
Geisteswissenschaft ist auch imstande - und braucht sich dessen nicht zu schämen -, in der Entartung des Herzens, in den Fehlern des Herzens eine Ursache für den sogenannten kranken Geist oder die kranke Seele zu suchen.  
Der hauptsächlichste Fehler des Materialismus besteht nämlich nicht darin, daß er den Geist ableugnet - da könnte ja die Religion dann dafür sorgen, daß der Geist noch anerkannt wird -, der Hauptfehler des Materialismus besteht darin, daß er die Materie nicht erkennt, weil er nur ihre Außenseite beobachtet. Gerade das ist der Mangel des Materialismus, daß er keinen Einblick in die Materie gewinnt, zum Beispiel bei der bloß psychoanalytischen Behandlung, bei der bloßen Beobachtung von irgend etwas, was in der Seele vorgegangen ist und das die Psychoanalyse als Seeleninseln bezeichnet, also ein Abstraktum. Vielmehr muß man verfolgen, wie gewisse 
Seeleneindrücke, die der Mensch zu dieser oder jener Zeit seines Lebens erhält und die in normaler Weise gebunden sind an den normalen Organismus, auf fehlerhafte Organe auftreffen - statt zum Beispiel auf eine gesunde Leber auf eine kranke -; ein solches Auftreffen kann sich vielleicht in einer ganz anderen Zeit zeigen als zu der Zeit, wo der Defekt organisch bemerkbar geworden ist.  
Geisteswissenschaft braucht nicht davor zurückzuschrecken, dies zu zeigen, wie die sogenannten Geistes-oder Seelenkrankheiten immer zusammenhängen mit irgend etwas im menschlichen Leibe. Die Geisteswissenschaft muß geradezu streng darauf hinweisen, daß, wenn man bloß das Seelische, den seelischen Komplex studiert, die Abweichungen des Seelischen von dem sogenannten normalen seelischen Leben, daß man da nichts hat als höchstens eine einseitige Diagnose. Daher kann Psychoanalyse niemals etwas anderes sein als höchstens etwas Diagnostisches; sie kann niemals zur wirklichen Therapie auf diesem Gebiete führen. Aus diesem Grunde, weil die Therapie bei Geisteskrankheiten gerade einsetzen muß mit der Leibeskur, deshalb muß man bis in die einzelnen Teile hinein die Verzweigungen des Geistigen in der Materie kennen, wenn man wissen will, wo man einzusetzen hat im materiellen Leib - der aber durchgeistigt ist -, wo man einzusetzen hat, um dasjenige zu kurieren, was sich in abnormen seelischen Verhältnissen eben nur symptomatisch zeigt. Gerade das muß 
Geisteswissenschaft am entschiedensten betonen, daß die sogenannten Geistes- und Seelenkrankheiten verfolgt werden müssen bis hinein in die Organologie des Menschen. In die abnorme Organologie des Menschen kann man aber nur hineinsehen, wenn man den Geist bis in die kleinsten Teile der Materie hinein verfolgen kann.  
Und umgekehrt: Dasjenige, was scheinbar bloß auf das Seelische oder im Seelischen wirkende Lebenserscheinungen sind, sagen wir dasjenige, was in den Temperamenten und in der Betätigung der Temperamente des Menschen hervortritt, was hervortritt in der ganzen Art und Weise, wie der Mensch als kleines Kind spielt, wie er geht, was er tut, das alles, was heutzutage nur geistig-seelisch verstanden wird, das hat auch seine leibliche Seite. Und ein Verfehltes in bezug auf manches in der Erziehung des Kindes kann in späterer Zeit in einer ganz gewöhnlichen physischen Erkrankungsform zum Vorschein kommen. Ja, man wird geradezu in gewissen Fällen dazu geführt, wenn man Geisteskrankheiten vor sich hat, auf das Leibliche zu sehen, um da das zu erforschen, worauf es ankommt, und bei physischen Erkrankungen auf das Geistige zu sehen und da zu erforschen, worauf es ankommt. Denn das ist das Wesentliche der Geisteswissenschaft, daß sie nicht in Abstraktionen von einem nebulosen Geistigen spricht, wie es die Mystiker, wie es die einseitigen Theosophen tun, sondern daß sie den Geist verfolgt in seine materiellen Wirkungen hinein, daß sie nirgends das Materielle so begreift, wie es die heutige äußere Wissenschaft begreift, sondern überall bei der Betrachtung des Materiellen zum Geiste vordringt und so auch beobachten kann, wo sich ein abnormes Seelenleben dadurch äußern muß, daß ein, wenn auch vielleicht äußerlich verborgenes, abnormes körperliches Leben vorliegt.  
Man macht sich in weitesten Kreisen heute über die ernsthaft gemeinte anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft ganz falsche Vorstellungen  
- vielleicht manchmal mit Recht, wenn man diejenigen reden hört, die nicht wahrhaftig eingehen wollen auf dasjenige, um was es sich eigentlich handelt, und nur reden von abstrakten Theorien, der Mensch bestehe aus dem und dem, und es gäbe wiederholte Erdenleben und so weiter. Diese Dinge sind ja selbstverständlich allerwichtigst und sehr schön. Aber wenn es sich darum handelt, besonders ernsthaft zu arbeiten in dieser geisteswissenschaftlichen Bewegung, dann muß eingegangen werden auf die einzelnen Kapitel, auf die einzelnen Gebiete dieses Lebens. Und im allerweitesten Sinne führt das wiederum zu einem sozial gesinnten Zusammensein der Menschen. Denn wenn man so sieht, wie die krank erscheinende Seele ihre Impulse hineinstrahlt in den Organismus, wenn man diesen Zusammenhang zwischen dem Organismus und der krank erscheinenden Seele fühlen kann - fühlen mit Verständnis -, wenn man auf der anderen Seite weiß, wie die 
Lebenseinrichtungen auch auf die physische Gesundheit des Menschen wirken, wie das Geistige, das in sozialen Einrichtungen scheinbar nur äußerlich besteht, hineinwirkt in die physische Gesundheitspflege des Menschen, wenn man das alles überschaut, dann ist man in einer ganz anderen Weise drinnenstehend in der menschlichen Sozietät. Man beginnt dadurch ein richtiges Menschenverständnis zu gewinnen, und man behandelt den anderen Menschen ganz anders; man verfolgt seinen Charakter ganz anders. Man weiß, gewisse Eigenschaften hängen mit diesem oder jenem zusammen, man weiß sich diesen Eigenschaften gegenüber zu benehmen, man weiß, besonders wenn man Aufgaben damit verbunden hat, in der richtigen Weise die Temperamente der Menschen in die menschliche Sozietät hineinzustellen und namentlich in der richtigen Weise zu entwickeln.  
Ein soziales Gebiet wird insbesondere intensiv beeinflußt werden müssen in hygienischer Beziehung von einer so errungenen Menschenkenntnis, das ist das Gebiet der Erziehung, das Gebiet des Unterrichts. Man kann eigentlich gar nicht ermessen, ohne wirklich umfassend den Menschen zu kennen, was es heißt: die Kinder sitzen in der Schule mit gebückten Rücken, so daß fortwährend ihre Atmung in Unordnung ist, oder die Kinder werden nicht angehalten, laut und deutlich, deutlich vokalisierend, deutlich konsonantisierend zu sprechen. Das ganze spätere Leben hängt im wesentlichen davon ab, ob das Kind in der Schule in der richtigen Weise atmet und ob es angehalten wird, laut und deutlich und artikuliert zu sprechen.  
In solchen Dingen - ich reiße nur Beispiele heraus, denn auf andere Gebiete ließe sich ein Ähnliches anwenden - zeigt sich die Spezialisierung der Gesamthygiene auf das Schulwesen, und gerade darin zeigt sich die ganze soziale Bedeutung der Hygiene, zeigt sich aber auch, wie das Leben fordert, daß wir nicht weiter spezialisieren, sondern daß wir das Spezialisierte zusammenbringen zu einer Gesamtanschauung. Wir brauchen nicht nur das, was den Lehrer befähigt zu wissen, nach gewissen pädagogischen Normen soll man ein Kind so oder so erziehen, sondern wir brauchen das, was den Lehrer befähigt, ein Urteil darüber zu haben, was es heißt, wenn er diesen oder jenen Satz von dem Kind klar artikuliert aussprechen läßt oder wenn er das Kind, nachdem es einen halben Satz gesagt hat, schon wieder Luft schnappen läßt und so weiter und nicht dafür sorgt, daß die Luft verbraucht wird, während der Satz ausgesprochen wird. Gewiß, es gibt auch darüber viele Anhaltspunkte und Regeln, aber die richtige Art der gegenseitigen Anerkennung und die richtige Anwendung dieser Dinge zieht erst in unser Herz hinein, wenn wir die ganze Bedeutung für das Menschenleben und für die soziale Gesundheit ermessen, denn dann erst wird die Sache ein sozialer Impuls.  
Diese Erwägungen waren es, die zugrundelagen, als ich beim Ausgangspunkte der Gründung der Waldorfschule in Stuttgart vorher den Lehrern dort den pädagogisch-didaktischen Kurs gehalten habe, diese Erwägung, daß man Lehrer braucht, die aus der ganzen Tiefe einer menschenverstehenden Weltanschauung arbeiten können für die Erziehung und für den Unterricht der Kinder. Was da in die Sätze, die als pädagogisch-didaktische Kunst ausgesprochen worden sind, hineingelegt worden ist, das strebt alles danach hin, aus den Kindern, die erzogen und unterrichtet werden, Menschen zu machen, bei denen später - dadurch, daß sie angehalten werden, als Kind die Funktionen des Lebens in der richtigen Weise zu vollziehen -, Lunge und Leber und Herz und Magen in Ordnung sind, weil die Seele in der richtigen Weise gearbeitet hat daran.  
Niemals wird diese Weltanschauung in materialistischer Weise das alte Wort deuten: In einem gesunden Körper lebt eine gesunde Seele. - Materialistisch gedeutet hieße das, wenn man den Körper gesund hat, wenn man ihn mit allen möglichen physischen Mitteln gesund gemacht hat, dann würde er von selber der Träger einer gesunden Seele. Unsinn ist das. Sinn hat das: In einem gesunden Körper lebt eine gesunde Seele nur, wenn man in der folgenden Weise vorgeht, daß heißt, wenn man sich sagt: Da habe ich einen gesunden Körper vor mir, der zeigt mir, daß ihn aufgebaut hat, plastisch ausgestaltet hat, gesund gemacht hat die Kraft einer gesunden Seele. Ich erkenne aus diesem Körper, daß eine autonome gesunde Seele in ihm gearbeitet hat. - Das ist der Sinn des Ausspruchs. Aber nur so kann dieser Ausspruch auch einer gesunden Hygiene zugrundeliegen, mit anderen Worten: Wir brauchen nicht etwa neben den Lehrern, die nur aus einer pädagogisch abstrakten Wissenschaft heraus arbeiten, noch einen Schularzt, der alle vierzehn Tage einmal, wenn es hoch kommt, durch die Schule geht und auch nichts Gescheites anzufangen weiß, nein, wir brauchen eine lebendige Verbindung der medizinischen Wissenschaft mit der pädagogischen Kunst. Wir brauchen eine pädagogische Kunst, die in allen ihren Maßnahmen in hygienisch richtiger Weise die Kinder erzieht und unterrichtet. Das ist dasjenige, was die Hygiene zu einer sozialen Frage macht, denn die soziale Frage ist im wesentlichen eine Erziehungsfrage, und die Erziehungsfrage ist im wesentlichen eine medizinische Frage, aber eine Frage nur derjenigen Medizin, die geisteswissenschaftlich befruchtet ist, einer Hygiene, die geisteswissenschaftlich befruchtet ist.  

Diese Dinge, die weisen dann noch auf etwas hin, was außerordentlich bedeutungsvoll ist gerade mit Bezug auf das Thema «Hygiene als soziale Frage». Denn, meine sehr verehrten Anwesenden, wenn Geisteswissenschaft gepflegt wird und wenn Geisteswissenschaft etwas Konkretes für den Menschen ist, dann weiß er, daß in dem, was er in der Geisteswissenschaft erhält, etwas ruht, was sich unterscheidet von dem, was er im bloßen Intellektualismus - und auch die Naturwissenschaft der Gegenwart ist bloßer Intellektualismus -, was er in dem bloßen Intellektualismus oder in der bloß intellektualistisch ausgebildeten Naturwissenschaft oder in der bloß intellektualistisch ausgebildeten Historie oder der Rechtswissenschaft von heute hat. Alle Wissenschaften sind heute intellektualistisch; wenn sie behaupten, 
Erfahrungswissenschaften zu sein, so beruht das nur darauf, daß sie die sinnlich beobachteten Erfahrungsergebnisse intellektualistisch ausdeuten. Von diesen intellektualistisch ausgedeuteten naturwissenschaftlichen oder sonstigen Resultaten unterscheidet sich dasjenige, was in der Geisteswissenschaft gegeben ist, ganz wesentlich. Es wäre sogar recht traurig, wenn dasjenige, was in unserer intellektualistischen Kultur lebt, nicht bloß Bild wäre, sondern eine reale Macht, die auf den Menschen tiefer wirkt. Alles Intellektualistische bleibt nämlich nur an der Oberfläche des Menschen. Dieser Satz ist ganz umfassend gemeint.  
Derjenige, der Geisteswissenschaft nur intellektualistisch betreibt, das heißt, der sich nur Notizen macht: es gibt einen physischen Leib, einen Ätherleib, einen Astralleib, ein Ich, ein wiederholtes Erdenleben, ein Karma und so weiter -, und das so notiert, wie man in der Naturwissenschaft oder in der heutigen Sozialwissenschaft notiert, der treibt Geisteswissenschaft nicht im Ernste, denn er verpflanzt die Denkweise, die er sonst hat, nur auf das, was ihm in der Geisteswissenschaft entgegentritt. Das Wesentliche bei der Geisteswissenschaft ist aber, daß sie in anderer Weise gedacht, in anderer Weise empfunden, in ganz anderer Weise als der intellektualistischen seelisch erlebt werden muß. Deshalb ist Geisteswissenschaft etwas, was durch sich selbst einen lebendigen Bezug zum gesunden und kranken Menschen erhält, allerdings in etwas anderer Weise, als man es sich oftmals träumen läßt. Es werden sich doch wohl die Menschen genügend überzeugt haben, wie machtlos man mit dem ist, was man, sei es als Ermahnung, sei es als Zureden, in der rein intellektualistischen Kultur anfängt gegenüber dem sogenannten Geisteskranken. Der Geisteskranke behauptet, zu ihm sprechen Stimmen; Sie sagen ihm alles mögliche, was Sie aus Ihrer intellektuellen Vernunft heraus finden  
- vergeblich, denn er weiß Ihnen alle möglichen Einwände. Schon das könnte darauf hinweisen, wie man es nicht mit einer Erkrankung des bewußten Seelenlebens oder auch des unterbewußten Seelenlebens, sondern mit einer Erkrankung des Organismus zu tun hat.  
Geisteswissenschaft lehrt erkennen, daß man allerdings auch nicht auf einem solchen Wege, der ein sogenannter spiritueller sein soll, auf dem man zum Beispiel zu Hypnose und Suggestion greift, den sogenannten Geistes- oder Seelenkrankheiten beikommen kann, sondern daß man ihnen auf sogenanntem physischem Wege beikommen muß, das heißt durch Organheilungen, zu denen man aber erst recht eine Geist-Erkenntnis des Menschen braucht. Geist-Erkenntnis weiß, daß sie gerade auf dem Gebiete der sogenannten 
Geisteskrankheiten eigentlich gar nicht eingreifen sollte mit bloßen geistigen oder seelischen Prozeduren, weil die Geisteskrankheit ja gerade darin besteht, daß das geistige Glied des Menschen herausgedrängt ist, wie es sonst nur im Schlafe ist, und schwach ist in diesem Herausgedrängtsein, sondern daß man das Organ kurieren muß, damit es die Seele und den Geist wiederum in gesunder Art zurücknimmt. Dagegen greift dasjenige, was nicht aus dem Intellekt, aus dem Kopfe, sondern aus dem ganzen Menschen als geisteswissenschaftliches Ergebnis hervorgeht, wenn es auftritt als Imagination, Inspiration, Intuition, und wenn es vom Menschen aufgenommen wird, in seinen ganzen Organismus ein. Es greift wirklich in die physische Organisation des Menschen gesundend ein, was Geisteswissenschaft wirklich ist.  
Dagegen ist kein Beweis, daß manche geisteswissenschaftliche Träumer sich krank fühlen innerhalb der Geisteswissenschaft oder eben das Gegenteil von dem zeigen, was ich eben ausgesprochen habe. Es gibt eben so unendlich viele, die nicht Geisteswissenschafter sind, sondern die intellektualistische Notizensammler der geisteswissenschaftlichen Ergebnisse sind. Aber 
Geisteswissenschaft wirklich in ihrer Substanz verbreiten, das ist selber eine soziale Hygiene, denn sie wirkt auf den ganzen Menschen, sie normalisiert wiederum seine Organologie, wenn diese droht, nach Träumen oder nach einer anderen Seite diese oder jene Tendenz zu einer Abweichung ins Abnorme zu entwickeln. Das ist der gewaltige Unterschied desjenigen, was im Geisteswissenschaftlichen gegeben wird, von dem, was in der bloß intellektualistischen Wissenschaft auftritt: daß die auf dem Gebiete des Intellektualismus hervortretenden Begriffe viel zu schwach sind, weil sie bloß bildhaft sind, um einzugreifen in den Menschen, um gesundend auf ihn wirken zu können. Die geisteswissenschaftlichen Begriffe dagegen sind so, daß sie herausgeholt sind aus dem ganzen Menschen. Bei der Formung der geisteswissenschaftlichen Begriffe hat wahrhaftig nicht bloß das Gehirn mitgewirkt, sondern Lunge und Leber und Herz und der ganze Mensch, und es durchdringt sie, wenn ich so sagen darf, in einer plastischen Ausgestaltung, was sie aus der Kraft des ganzen Menschen haben. Und durchdringt man sich mit diesen geisteswissenschaftlichen Begriffen, nimmt man sie erkennend durch den gesunden Menschenverstand auf, so wirken sie wiederum zurück in hygienischer Weise auf den ganzen Menschen. Das ist es, was, von der Geisteswissenschaft ausgehend, in das Hygienische als eine soziale Angelegenheit richtunggebend eingreifen kann.  
Aber noch in vieler anderer Weise - ich kann nur Beispiele herausziehen - wird Geisteswissenschaft orientierend eingreifen in das ganze Gesundheitsleben der Menschheit, wenn diese Geisteswissenschaft wirklich in ihrem vollen Ernste einmal unter der Menschheit Fuß faßt. Ich will nur auf eines hinweisen. Zu denjenigen Kapiteln, die immer wieder und wiederum durch Geisteswissenschaft studiert werden müssen, gehört die Beziehung des wachen Menschen zum schlafenden Menschen, gehört der gewaltige Unterschied, der besteht zwischen der menschlichen Organisation im Wachen und der menschlichen Organisation im Schlafen. Wie Geist und Seele sich verhalten im Wachen, wenn einander durchdringen die Leiblichkeit und die Geistigkeit und das Seelische des Menschen, wie sie sich verhalten, wenn sie temporär voneinander getrennt sind wie im Schlaf - das wird sorgfältig gerade durch Geisteswissenschaft studiert.  
Nun kann ich, ich möchte sagen nur referierend einen gewissen Satz angeben, der aber ein ganz gesichertes Ergebnis der Geisteswissenschaft ist. Wir sehen im Leben sogenannte epidemische Krankheiten auftreten, Krankheiten, die ganze Menschenmassen ergreifen, die also durchaus zu gleicher Zeit eine soziale Angelegenheit sind. Die gewöhnliche materialistische Wissenschaft studiert sie am menschlichen physischen Organismus. Sie weiß nichts davon, welche ungeheure Bedeutung gerade für Epidemien und für die Dispositionen für epidemische Krankheiten in dem anormalen Verhalten des Menschen zu Wachen und Schlafen liegt. Dasjenige, was im menschlichen Organismus während des Schlafens geschieht, ist etwas, was, wenn es zum Beispiel im Überflüsse geschieht, im hohen Grade für sogenannte epidemische Krankheiten prädisponiert. Menschen, die sich durch einen zu langen Schlaf Prozesse im menschlichen Organismus bereiten, die nicht da sein sollten, weil der Schlaf nicht so lange das Wachleben unterbrechen sollte, die sind in ganz anderer Weise für epidemische Krankheiten prädisponiert und die stellen sich auch in Epidemien in einer ganz anderen Weise hinein.  
Nun können Sie von selbst ermessen, was es bedeutet, die Menschen aufzuklären über die richtige Verteilung von Schlafen und Wachen. Das können Sie nicht durch Vorschriften. Sie können allenfalls den Leuten vorschreiben, daß sie ihre Kinder nicht zur Schule schicken, wenn sie Scharlach haben; Sie können nicht Vorträge abhalten, wenn die Grippe herrscht: da parieren die Leute - weil ja heute der Mensch zur Freiheit neigt, ich meine, weil das Autoritätsgefühl nicht so groß ist wie in früheren Zeiten -, da parieren also die Menschen. Ich sage nicht, daß sie nicht mit Recht parieren, ich sage nichts gegen das, was auf diesem Wege geschieht, aber Sie können unmöglich in derselben Weise den Menschen vorschreiben: Ihr müßt sieben Stunden schlafen. - Dennoch ist das wichtiger als die anderen Vorschriften, daß die Menschen, die es nötig haben, sieben Stunden schlafen, die anderen, die es nicht nötig haben, viel kürzer schlafen dürfen und so weiter. Solche Dinge aber, die so intim mit dem Persönlichsten des Menschenlebens zusammenhängen, die haben in großartiger Weise eine soziale Wirkung. Da hängt es tatsächlich von dem Intimsten im Menschen ab, wie die sozialen Auswirkungen geschehen, ob zum Beispiel eine größere oder geringere Anzahl von Menschen diesem oder jenem Beruf entzogen werden oder nicht, wodurch unter Umständen auf einen ganz anderen Ort eine Wirkung ausgeübt wird. Da greift in der Tat die Hygiene in ungeheurer Weise in das soziale Leben hinein. Ganz abgesehen davon, was man über Ansteckung oder Nichtansteckung denkt, es greift bei Epidemien dieses Element in das soziale Leben ein. Da können Sie nicht durch äußere Vorschriften wirken, da können Sie nur wirken, wenn Sie in die menschliche Sozietät hineinbringen ein Laienpublikum, das aber mit Menschenverständnis dem aufklärend für Prophylaxe wirkenden Arzte gegenübersteht, wo immer zur Erhaltung der Gesundheit ein lebendiges Zusammenwirken zwischen dem sachverständigen Arzte und dem menschenverständigen Laien eintreten kann.  
Wenn wir alle diese Dinge überblicken, dann werden wir uns sagen: Hier haben wir geschildert eine Seite der Hygiene als soziale Frage, die im eminentesten Sinne davon abhängig ist, daß wir ein freies Geistesleben haben, daß wir tatsächlich ein Geistesleben haben, wo innerhalb des Geistgebietes diejenigen, die in der Pflege des Geisteslebens - auch insofern es sich in seine einzelnen praktischen Gebiete hineinerstreckt, wie zum Beispiel in die Hygiene -, die in der Pflege des Geisteslebens völlig unabhängig sind von allem anderen, was nicht die reine Erkenntnis, was nicht die Pflege des Geisteslebens selber gibt. Dasjenige, was der einzelne leisten kann zum Besten seiner Mitmenschen, das muß ganz allein aus seinen Fähigkeiten hervorgehen, darüber darf es keine staatlichen Normen geben, darüber darf auch nicht von wirtschaftlichen Mächten eine Abhängigkeit bestehen, das muß in die persönliche Abhängigkeitssphäre des einzelnen Menschen gestellt sein und muß weiter gestellt sein in das verständnisvolle Vertrauen, das dem fähigen Menschen die anderen, die die Anwendung seiner Fähigkeiten brauchen, entgegenbringen können.  

Da braucht man das von allem Obrigkeitlichen, vom Staatlichen und vom Wirtschaftlichen durchaus unabhängige Geistesleben, das rein aus den geistigen Kräften heraus selber sachverständig wirkt. Gerade wenn Sie das durchdenken, was die Hygiene wirklich zu etwas machen kann, was innig verbunden ist mit einsichtsvoller Menschenerkenntnis und mit einsichtsvollem sozialem Menschenverhalten, wenn Sie sachverständig auf den einzelnen Zweig wie die Hygiene eingehen, dann werden Sie darauf kommen - und das fordert gerade das einzelne konkrete Sachgebiet, und wie für die Hygiene könnte es auch für andere Gebiete aufgezeigt werden -, daß der Geist in Verwaltung genommen werden muß von denjenigen, die an seiner Pflege beteiligt sind. Was auch abstrakte Theorien sagen mögen gegen die selbständige Stellung des Geisteslebens - es fordert das einzelne konkrete Sachgebiet, daß die Verwalter des Geistigen nicht bloß Sachverständige sind, die als Experten bei den Ministerien sind, sondern daß diejenigen, die im geistigen Leben wirksam sind, auch die Verwalter dieses geistigen Lebens sein müssen, und zwar die alleinigen Verwalter dieses geistigen Lebens. Dann, wenn so aus sozialer Einsicht aus dem freien Geistesleben heraus eine wirklich als soziale Institution bestehende Hygiene da ist, dann wird für diese Hygiene in ganz anderer Weise wirtschaftlich gearbeitet werden können, gerade in einem unabhängigen Wirtschaftsleben, in einem Wirtschaftsleben, das so aufgebaut ist, wie ich es geschildert habe in meinen «Kernpunkten der Sozialen Frage», wie es wiederholt geschildert worden ist in den Zeitschriften, die dieser Idee der Dreigliederung des sozialen Organismus dienen, zum Beispiel in der schweizerischen «Sozialen Zukunft», die von Dr. Boos herausgegeben wird.  
Wenn tatsächlich dasjenige, was latent ist, was ruhend ist im 
Schöße der menschlichen Sozietät an Kräften für die Pflege des Hygienischen, wenn das mit Menschenverständnis 
entgegengenommen wird von der Sozietät, wenn das allgemeine Ordnung wird, dann wird in das Wirtschaftsleben, in das unabhängige Wirtschaftsleben hineingetragen werden können alles das, was aus diesem unabhängigen Wirtschaftsleben heraus, ohne alle Rücksicht auf irgendwelche Abhängigkeit von Erwerbsimpulsen oder von staatlichen Impulsen, was rein aus diesem unabhängigen Wirtschaftsleben heraus arbeiten kann, dasjenige, was im Dienste einer echten, wahren Hygiene gepflegt werden muß. Dann wird aber auch - und nur dann - in das Wirtschaftsleben eintreten können jener Hochsinn, der notwendig ist, damit im Menschenleben Hygiene gepflegt werden kann. Wenn der bloße Erwerbssinn unseres 
Wirtschaftslebens herrschend ist, das immer mehr die Tendenz hat, dem Einheitsstaat eingegliedert zu werden, und wenn die allgemeine Meinung die ist, man müsse dasjenige produzieren, wodurch man am meisten erwerbe, dann können sich auch nicht geltend machen die auf sich selbst gestellten Impulse eines auf diesem Gebiete der Hygiene gepflegten freien Geisteslebens; dann wird dieses Geistesleben abhängig von Außergeistigem, von Staatlichem oder Wirtschaftlichem, dann wird das 
Wirtschaftliche zum Herrn über das Geistige. Das 
Wirtschaftliche darf nicht zum Herrn über das Geistige werden. Das zeigt sich am allerbesten, wenn man das hervorbringen soll, was vom Geiste gefordert wird im Wirtschaftsleben, wenn man dienen soll einer echten, wahren Hygiene.  
Die Kräfte des Wirtschaftslebens, des freien Wirtschaftslebens, werden hinzukommen in dem dreigliedrigen sozialen Organismus zu der Einsicht, die eine öffentliche Angelegenheit wird, und zu dem Menschenverständnis, das eine öffentliche Angelegenheit wird. Und wenn auf der einen Seite die Menschen drinnenstehen werden in einem freien 
Geistesleben, in dem eine wirklich auf sachlichem Boden stehende Hygiene gepflegt werden kann, und wenn auf der anderen Seite die Menschen jenen Hochsinn entwickeln werden, durch den im Wirtschaftsleben wiederum jeder mit Verständnis den Produktionen entgegenkommen wird — aber mit einem solchen Verständnis, das nicht bloß aus dem Erwerbssinn, sondern aus den Einsichten kommt, die im freien geistigen Betrieb entstehen 
-, dann, wenn einmal dieses einsichtsvolle soziale 
Menschenverständnis da sein wird, dann werden sich die Menschen demokratisch in Parlamenten oder sonst zusammenfinden können, denn dann wird geprägt werden aus dem freien Geistesleben die Einsicht in die Notwendigkeit einer Hygiene als sozialer Erscheinung. Und geprägt wird das, was notwendig ist für die Pflege der Hygiene, von dem von 
Sachlichem und Fachlichem getragenen Wirtschaftsleben, durch den Hochsinn, der darin entwickelt werden wird. Dann werden die mündig gewordenen Menschen auf dem Boden des Rechtslebens verhandeln können auf der einen Seite aus ihrer Einsicht und ihrem Menschenverständnis, auf der anderen Seite aus ihren Beziehungen zum Wirtschaftsleben, das der Hygiene dient. Dann werden die Menschen verhandeln können als Gleiche auf dem Boden des Staats- oder Rechtslebens über die 
Maßnahmen, die in bezug auf Hygiene und auf öffentliche Gesundheitspflege getroffen werden können. Dann werden allerdings nicht die Laien, die Dilettanten, gesund machen, aber mit Verständnis wird der mündig gewordene Mensch demjenigen als einem Gleichen gegenüberstehen, der ihm das oder jenes sagt: dem sachverständigen Mediziner. Dem Laien aber macht sein Menschenverständnis möglich, bei dem, was zusammen mit dem Mediziner im sozialen Leben gepflegt wird, mit Verständnis dem Fachwissen so entgegenzukommen, daß er im demokratisch gedachten Parlamente nicht bloß auf Autorität hin, sondern auf ein gewisses Verständnis hin «ja» sagen kann. 
Gerade wenn wir sachlich auf einem solchen speziellen Gebiete verfolgen, wie zusammenwirken die drei Glieder im sozialen Organismus, dann, meine sehr verehrten Anwesenden, finden wir die ganze Berechtigung dieser Idee von der Dreigliederung des sozialen Organismus. Man kann diese Idee von der Dreigliederung des sozialen Organismus nur bekämpfen, wenn man sie vorerst bloß abstrakt erfaßt hat.  

Nun, ich konnte Ihnen auch heute nicht mehr geben als eine skizzenhafte Andeutung desjenigen, was auf einem bestimmten konkreten Gebiete, dem Gebiet der Hygiene - wenn man richtig über sie denkt -, notwendig aus der Dreigliederung des sozialen Organismus folgt. Aber wenn die Wege, die ich heute nur in ihrem Anfang habe andeuten können, weiterverfolgt werden, wird man sehen, daß zwar derjenige, der mit einigen abstrakten Begriffen an den Impuls des dreigliedrigen sozialen Organismus herantritt, diesen in einer gewissen Weise bekämpfen kann - er bringt in der Regel Gründe vor, die man sich selbst längst als Einwände gemacht hat. Wer aber mit vollem inneren Verständnis auf die einzelnen Gebiete des Lebens eingeht und auf das Ausleben dieser einzelnen Gebiete mit all dem Individuellen, das sie in das Menschenleben hineinbringen - um die handelt es sich im sozialen Zusammenleben -, wer wirklich etwas versteht auf einem konkreten Lebensgebiete, wer sich Mühe gibt, etwas von wahrer Lebenspraxis auf irgendeinem Gebiete zu verstehen, der wird immer mehr und mehr hineingeführt werden in diejenige Richtung, die angedeutet wird durch die Idee von der Dreigliederung des sozialen Organismus.  
Wahrhaftig nicht aus einer Träumerei, nicht aus einem abstrakten Idealismus ist diese Idee entsprungen; sie ist entsprungen als eine soziale Forderung der Gegenwart und der nächsten Zukunft gerade aus der konkreten, sachgemäßen Betrachtung der einzelnen Gebiete des Lebens. Und wiederum, wenn man dann diese einzelnen Gebiete des Lebens durchdringt mit dem, was wirkt aus dem Impuls der Dreigliederung des sozialen Organismus, dann findet man für alle diese Gebiete dasjenige, was ihnen doch gerade heute, wie mir scheint, not tut. Und nur einige Andeutungen wollte ich Ihnen am heutigen Abend darüber geben, wie durch das, was für das soziale Leben folgt aus Geisteswissenschaft als Dreigliederung des sozialen Organismus, befruchtet werden kann das Gebiet, auf dem heute noch Autoritätsglauben und ganz blinde Unterwerfung hingenommen werden müssen, so daß es als eine soziale Angelegenheit aus einem wirklichen Menschenverständnis heraus in der menschlichen Gesellschaft sich einleben und gepflegt werden kann. Aus diesem Grunde darf hier gesagt werden: Durch diese Befruchtung, welche das Gebiet der Hygiene aus einer geisteswissenschaftlich erweiterten Medizin heraus erhalten kann, kann gerade die Hygiene eine soziale, eine wahrhaft soziale Angelegenheit werden, und sie kann auch im echtesten Sinne in hohem Grade demokratisch gepflegt werden als eine allgemeine Volksangelegenheit.  

Im Anschluß an seinen Vortrag beantwortet Rudolf Steiner eine Reihe von schriftlich gestellten Fragen.  
Meine sehr verehrten Anwesenden! Bei solchen Dingen, wie sie heute besprochen worden sind, handelt es sich darum, daß man zunächst auf den ganzen Geist des Ausgesprochenen eingehen kann. Es ist manchmal schwierig, Fragen, wenn sie so formuliert werden, daß sie aus der gegenwärtigen Denkweise und Gesinnung heraus geformt sind, dann ohne eine Umformung oder wenigstens ohne eine Erklärung sachgemäß zu beantworten. So gleich diese erste Frage, die Ihnen oder vielen von Ihnen wahrscheinlich furchtbar einfach erscheint, so daß man sie mit ein paar Sätzen oder mit einem Satze beantworten könnte:  

Wie gewöhnt man sich das zu lange Schlafen ab?  
Nun, um diese Frage zu beantworten, wäre es nötig, daß ich einen fast noch längeren Vortrag hielte als den, den ich schon gehalten habe, denn ich müßte erst die verschiedenen Elemente zusammentragen, um diese Frage ganz sachgemäß zu beantworten. Es darf aber vielleicht folgendes gesagt werden: Es ist heute in der Menschheit eine fast alle Menschen ergreifende intellektualistische Seelenverfassung vorhanden. Diejenigen, die glauben, aus dem Gefühl heraus zu urteilen oder zu leben, oder die glauben, aus irgendeiner anderen Ecke heraus nicht intellektualistisch zu sein, die sind es gerade erst recht. Nun ist der Grundcharakter des intellektualistischen Seelenlebens der, daß durch dasselbe unsere Instinkte ruiniert werden. Die richtigen Instinkte des Menschen werden ruiniert. Es ist tatsächlich so, daß, wenn man heute auf nicht ganz ruinierte Instinkte hinweisen will, man entweder auf die Urmenschheit hinweisen muß oder sogar auf das Tierreich.  
Denn sehen Sie, bei einer anderen Gelegenheit konnte ich in diesen Tagen auf ein Beispiel hinweisen, das sehr viel sagt. Es gibt Vögel, die fressen aus ihrer Gier heraus Insekten, zum Beispiel Kreuzspinnen. Sie verfallen aber durch das Fressen dieser Kreuzspinnen, die für sie giftig sind, in Konvulsionen, in Zuckungen; sie müssen sehr bald elendiglich sterben, nachdem sie die Kreuzspinne verschluckt haben. Ist aber Bilsenkraut in der Nähe, dann fliegt der Vogel dahin, saugt den Heilsaft heraus und rettet sich damit das Leben. Nun denken Sie, wie da etwas entwickelt ist, was bei uns Menschen zusammengeschrumpft ist auf die wenigen Reflexinstinkte, die wir haben, zum Beispiel, wenn sich uns eine Fliege auf die Nase setzt, machen wir, ohne erst eine tiefe Erwägung anzustellen, [eine Bewegung,] daß sie wegfliegt. Ein Abwehrinstinkt macht sich auf den Insultreiz geltend. Bei dem Vogel, der die Kreuzspinne frißt, folgt auf die Wirkung, welche die Kreuzspinne in seinem Organismus hat, folgt auf diesen Insult eine solche instinktive Abwehr, die ihn zu etwas ganz Vernünftigem treibt. Noch können wir solche Instinkte bei solchen Menschen finden, die in grauer Vorzeit gelebt haben, wenn wir ihre Geschichte richtig zu deuten verstehen. Aber in unserer Zeit macht man andere Erfahrungen. 
Ich habe es immer als ungeheuer schmerzlich erlebt, wenn ich zu irgend jemandem kam, der sich an den Mittagstisch gesetzt hat und der eine Waage neben dem Teller hatte, ausgesprochen eine Waage, so etwas erlebt man wirklich - ich war sonst gewöhnt, daß Messer und Gabel und ähnliche Geräte neben dem Teller liegen -, eine Waage, und da wog er sich das Stückchen Fleisch zu, denn dann wußte er erst, wieviel Fleisch er essen soll nach seinem Organismus, wenn er es gewogen hatte. Denken Sie sich einmal, wie bar aller wirklichen ursprünglichen Instinkte eine Menschheit nun schon geworden ist, der man so etwas vorschreiben muß.  

Da handelt es sich dann darum, daß man nicht beim Intellektualismus stehenbleibt, sondern aufsteigt zum geisteswissenschaftlichen Erkennen. Sie werden jetzt glauben, daß ich pro domo spreche, wenn auch pro domo dieses großen Hauses, aber ich spreche nicht pro domo, sondern ich spreche tatsächlich dasjenige aus, was ich glaube als Wahrheit erkannt zu haben, ganz abgesehen davon, daß ich selbst diese Wahrheit vertrete. Man kann schon sehen, daß man, wenn man nicht nur in das bloß Intellektualistische dringt, sondern in das, was geisteswissenschaftlich erfaßt werden soll, was daher mehr in bildlichem Sinne vor die Menschheit hintritt, daß man da merkt: Durch das Erfassen solcher eben nicht für den bloßen Intellekt zugänglicher Erkenntnisse wird man wiederum zurückgeführt zu gesunden Instinkten, wenn auch nicht im Einzelfall, sondern mehr in den Dingen, die in den Untergründen des Lebens liegen. Derjenige, der sich mindestens einige Zeit - wenn es auch noch so wenig Zeit ist - damit befaßt, die ganz andere Seelenverfassung zu entwickeln, die man entwickeln muß, wenn man Geisteswissenschaftliches wirklich verstehen will, der wird wiederum in solchen Dingen, wie zum Beispiel in dem Schlafbedürfnis, zu gesunden Instinkten zurückgeführt. Das Tier schläft ja nicht zuviel in normalen Lebensverhältnissen. Der Urmensch hat auch nicht zuviel geschlafen. Man braucht sich nur zu erziehen wiederum zu gesunden Instinkten, die einem abgewöhnt werden in der heutigen so intellektualistischen Kultur, so daß man sagen kann: Wirklich wirksames Mittel, sich das zu lange Schlafen abzugewöhnen, ist es, wenn man geisteswissenschaftliche Wahrheiten aufnehmen kann, ohne dabei einzuschlafen. Wenn man also gleich einschläft bei geisteswissenschaftlichen Wahrheiten, dann wird man sich tatsächlich einen zu langen Schlaf nicht abgewöhnen. Wenn es einem aber gelingt, bei geisteswissenschaftlichen Wahrheiten, die man durchnimmt, nun wirklich mit innerem menschlichem Anteil dabei zu sein, dann wird dieses innere Menschliche so aktiviert, daß man tatsächlich seine für den Organismus gerade brauchbare Schlafenszeit herauskriegt.  
Es ist wiederum ungeheuer schwer, intellektualistische Regeln anzugeben, zum Beispiel zu sagen, ein einzelner Mensch, der das oder jenes an der Leber oder an der Niere hat, was ihn ja nicht gerade im gewöhnlichen Sinne krank macht, aber was doch da ist, der muß so oder so lange schlafen. Das führt in der Regel doch zu nichts Besonderem. Und auf künstliche Weise den Schlaf erzeugen, das ist wiederum nicht dasselbe, wie wenn der Körper aus seinem Schlafbedürfnis heraus nur so lange dem Geiste den Eintritt verweigert, als er es eben braucht. So kann man also sagen: Eine gerade aus der Geisteswissenschaft heraus folgende richtige Hygiene, die wird den Menschen schon auch dazu bringen, seinen Schlaf in der richtigen Weise zu bemessen. Deshalb kann auch die andere Frage, die hier gestellt worden ist, nicht so einfach beantwortet werden:  
Wie kann man wissen, wieviel Schlaf man nötig hat?  
Ich möchte sagen, das braucht man nicht im diskursiven Denken zu wissen, das ist gar nicht nötig, aber man hat wohl nötig, sich solche Instinkte anzueignen, die man sich aneignet nicht durch das Sammeln von Notizen aus der Geisteswissenschaft, sondern durch die Art, wie man Geisteswissenschaftliches versteht, wenn man es mit vollem Anteil aufnimmt. Diesen Instinkt erlangt man, und dann mißt man sich den Schlaf in individueller Weise in der richtigen Art zu. Das ist also das, was in der Regel darauf zu sagen ist. Wie gesagt, ich kann mehr nur eine Wegleitung geben zur Beantwortung dieser Frage, nicht das, was vielleicht gerade erwartet wird. Aber das, was erwartet wird, ist nicht immer das Richtige.  
Ist das Schlafen bei offenem Fenster gesund?  
Auch solche Dinge können eigentlich nicht immer ganz im allgemeinen beantwortet werden. Es ist durchaus denkbar, daß für den einen Menschen das Schlafen bei offenem Fenster sehr gesund ist, je nachdem die besonderen Einrichtungen seiner Atmungsorgane sind, daß aber für einen anderen Menschen zum Beispiel ein sonst vor dem Schlafen gut gelüftetes Zimmer, das dann aber die Fenster verschlossen hat, während er schläft, das bessere ist. Es handelt sich da tatsächlich darum, Verständnis zu gewinnen für die Beziehung des Menschen zur außermenschlichen Umgebung, um dann im einzelnen Falle nach diesem Verständnis urteilen zu können.  
Wie erklären Sie geisteswissenschaftlich das Zustandekommen geistiger Störungen durch begangene Verbrechen, das heißt, worin ist hierbei die körperliche Krankheit zu erkennen, die den geistigen Störungen zugrundeliegt?  
Nun, hier würde es ja auch notwendig sein, auf die ganze Verbrecher- und im Grunde genommen auch psychiatrische Anthropologie einzugehen, wenn die Frage erschöpfend behandelt werden soll. Ich möchte nur das folgende sagen: Erstens handelt es sich bei der Betrachtung solcher Dinge darum, daß man schon vorauszusetzen hat, daß unter den Organdispositionen eines Menschen, der zum Verbrecher wird, von vorneherein Abnormes sich findet. Sie brauchen ja nur die in dieser Richtung wirklich ganz sachlich getriebenen Studien Moriz Benedikts, des ersten bedeutenderen Kriminalanthropologen, zu verfolgen, und Sie werden sehen, wie man in der Tat durch pathologische Untersuchung die Formen einzelner menschlicher Organe in Zusammenhang bringen kann mit der Disposition zu Verbrechen. Da hat man also schon eine Abnormität drinnenliegend, obwohl natürlich materialistische Denker wie Moriz Benedikt daraus falsche Schlüsse ziehen, denn jemand, der in dieser Richtung solche Zeichen zeigt, ist durchaus nicht von vorneherein ein geborener Verbrecher. Es handelt sich darum, daß man auf das, was an Defekten vorliegt im Organismus - Organdefekte sind es, nicht die schon vorhandene Geisteskrankheit -, gerade durch die Erziehung und später durch entsprechendes Geistiges, also auf geistig-seelische Weise wirken kann, wenn nur der Tatbestand geisteswissenschaftlich untersucht wird. Also die Schlußfolgerungen, die Benedikt aus den pathologischen Untersuchungen zieht, sind nicht richtig. Auf solche Organdefekte kann man schon hindeuten, aber dann muß man sich klar sein darüber, daß ja im gewöhnlichen Menschenleben namentlich diejenigen Dinge wiederum zurückwirken, die nun nicht intellektualistisch sind, sondern die gefühlsmäßig oder emotionell sind. Die wirken allerdings zunächst auf die Drüsentätigkeit oder dergleichen, auf die Absonderungstätigkeit zurück, aber dabei wiederum auch auf die Organe. In dieser Beziehung rate ich Ihnen, zum Beispiel ein interessantes Büchelchen zu lesen, das von einem dänischen Mediziner verfaßt ist, über die Mechanik der 
Gemütsbewegungen. Da steht mancherlei in dieser Richtung gut Verwertbares darinnen. Und nun stelle man sich die leibliche Disposition vor, die man bei jedem wird verfolgen können, der als Verbrecher in Betracht kommt, und man nehme dazu alles das, was für den ertappten Verbrecher an 
Gemütserschütterndem folgt und was als Fortsetzung dieser Gemütserschütterungen nun wiederum in die Organe hineinwirkt, dann hat man den Weg, die defekten Organe für das zu suchen, was als Folgeerscheinung eine Geisteskrankheit hervorbrachte, die bei begangenem Verbrechen auftreten kann. Man muß in dieser Weise eine Aufklärung über solche Zusammenhänge sich verschaffen.  
Wie verhält sich die Theosophie zur Anthroposophie? Wird die früher hier vertretene Theosophie nicht mehr in vollem Umfang anerkannt?  
Dazu möchte ich nur sagen: Hier ist niemals etwas anderes als die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft vertreten worden, und dasjenige, was heute hier vertreten wird, wurde immer hier vertreten, und wenn das identifiziert worden ist mit dem, was auf vielen Seiten als sogenannte Theosophie vertreten wird, so beruht das eben auf einem Mißverständnis. Dieses Mißverständnis wird auch noch dadurch ein Mißverständnis bleiben, daß die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft innerhalb gewisser Grenzen sich eine Zeitlang im Rahmen der Theosophical Society bewegt hat; aber auch in dem Rahmen dieser Theosophischen Gesellschaft wurde von den Vertretern der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft damals nichts anderes vertreten als das, was von mir heute hier vertreten wird. Nur sah man eben in der Theosophical Society so lange zu, als einem die Sache nicht gar zu ketzerisch ausschaute. Als man aber bemerkte, daß Anthroposophie etwas ganz anderes ist als die abstrakte Mystik, die sich vielfach als Theosophie geltend macht, da schmiß man die Anthroposophen heraus. Es ist durchaus von der anderen Seite diese Prozedur vorgenommen worden, während das, was hier vertreten wird, nie eine andere Gestalt gehabt hat als die, die es heute hat.  
Natürlich, diejenigen, die sich nur oberflächlich mit den Dingen befassen oder die sich ihre Kenntnisse nur von solchen Mitgliedern der Gesellschaft geholt haben, die sich selbst nur oberflächlich damit befaßt haben - denn man muß ja nicht immer draußen stehen, um Anthroposophie oberflächlich aufzufassen oder Anthroposophie mit Theosophie zu verwechseln, man kann damit auch in der Gesellschaft drinnenstehen -, diejenigen, die sich also nur Kenntnis verschaffen auf die Weise solch oberflächlich erfaßten Betriebes, die kommen zu solchen Verwechslungen. Aber hier wird dasjenige vertreten, was ich heute wiederum für ein bestimmtes Gebiet charakterisiert habe, und niemals ist etwas anderes hier vertreten worden, wenn auch selbstverständlich fortwährend gearbeitet wird und gewisse Dinge heute präziser, voller, intensiver charakterisiert werden können, als sie selbstverständlich vor fünfzehn, zehn oder fünf Jahren präzisiert werden konnten. Das eben ist gerade der Charakter des Arbeitens, daß man weiterkommt, daß man namentlich auch in der Formulierung beim Sich-verständlich-Machen von etwas so Schwierigem, wie es Geisteswissenschaft ist, weiterkommt. Auf diejenigen Menschen, die aus bösem Willen daraus Stricke gedreht haben, daß das, was früher unvollkommener gesagt wurde, später vollkommener gesagt wird, die daraus allerlei Wandlungen von Weltanschauungen ableiten, auf solche böswilligen Menschen und ihre Aussagen braucht man sich ja wirklich nicht einzulassen. Denn Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, ist etwas Lebendiges und nicht etwas Totes, und derjenige, der glaubt, daß sie nicht vorwärtsschreiten kann, der sie da festnageln will, wo sie einmal gestanden hat, in einer Weise, wie es öfters geschieht, der glaubt nicht an das Lebendige, sondern der möchte sie zu etwas Totem machen.  
Wollen Sie sich bitte äußern, wie denn das Entstehen einer Epidemie wie der Grippe oder des Scharlachs zustandegekommen ist, wenn nicht durch Übertragung von Bazillen. Bei vielen Krankheiten ist der Krankheitserreger wissenschaftlich festgestellt worden. Wie stellen Sie sich dazu?  
Nun, wenn ich auch gerade diese Frage erörtern sollte, von der ich angedeutet habe, daß ich nicht Partei ergreifen will, dann müßte ich einen ganzen Vortrag halten. Allein, ich möchte auf folgendes aufmerksam machen. Derjenige, welcher genötigt ist durch seine Erkenntnisse, darauf aufmerksam zu machen, daß für Krankheiten, in deren Begleitung Bazillen oder Bakterien auftreten, als primäre Ursachen tiefere Ursachen vorhanden sind als eben das Auftreten der Bazillen, der behauptet ja noch nicht, daß die Bazillen nicht da seien. Es ist durchaus etwas anderes, zu behaupten, die Bazillen sind da und sie treten im Gefolge der Krankheit auf, als die primäre Ursache bei den Bazillen zu suchen. Dasjenige, was nach dieser Richtung zu sagen ist, habe ich gerade bei diesem Kursus für Ärzte, der jetzt gehalten wird, in ausführlicher Weise entwickelt. Aber das nimmt eben durchaus Zeit in Anspruch. Das gilt auch in bezug auf gewisse Elemente, die vorher behandelt werden müßten. Das läßt sich in einer Fragenbeantwortung nicht so rasch abmachen. Dennoch will ich auf das folgende hinweisen. Es ist diese menschliche Konstitution nicht eine so einfache Sache, wie man sich oftmals vorstellt. Der Mensch ist nun einmal ein vielgliedriges Wesen. Ich habe in meinem Buche «Von Seelenrätseln» anfänglich dargestellt, daß der Mensch ein dreigliedriges Wesen ist, ein Wesen, das man nennen kann erstens den Nerven-Sinnes-Menschen, zweitens den rhythmischen Menschen, drittens den Stoffwechsel-Menschen. Das ist nun einmal der Mensch. Und diese drei Glieder der menschlichen Natur wirken ineinander; und sie dürfen nicht, wenn der Mensch gesund sein soll, anders ineinanderwirken, als daß in einer gewissen Weise zugleich eine Trennung der Gebiete da ist. So zum Beispiel darf der Nerven-Sinnes-Mensch, der mehr ist als das, was sich die heutige Physiologie vorstellt, nicht ohne weiteres seine Wirkungen auf den Stoffwechsel-Menschen anders übertragen, als daß diese Wirkungen vermittelt werden durch die rhythmischen Bewegungen der Zirkulations- und Atmungsvorgänge, die ja bis in die äußerste Peripherie des Organismus sich hineinerstrecken. Dieses Zusammenwirken, das kann aber in einer gewissen Weise unterbrochen werden.  

	Nun 	ist 	durch 	dieses 	Zusammenwirken 	etwas 	ganz 
Bestimmtes bewirkt. Es ist zum Beispiel - wenn solche Fragen gestellt werden, verzeihen Sie, daß man dann auch sachgemäß antworten muß, und ich will ja schon so dezent wie möglich sein, aber es ist dann doch notwendig, manches Wort auszusprechen, das eben auch sachgemäß angehört werden muß -, es ist zum Beispiel durchaus so, daß im menschlichen Unterleib Prozesse ablaufen, welche eingegliedert sind in den ganzen Organismus. Sind sie in den ganzen Organismus eingegliedert, dann wirken sie in der richtigen Weise. Werden sie durch irgendwelche Vorgänge entweder direkt im Unterleib erhöht, so daß sie dort reger werden, oder werden die entsprechenden Vorgänge - denn solche entsprechende Vorgänge sind immer da - im menschlichen Haupte oder in der menschlichen Lunge in ihrer Intensität kleiner, dann tritt etwas sehr Eigentümliches ein. Dann zeigt sich, daß der menschliche Organismus zu seinem normalen Leben in sich Prozesse entwickeln muß, die gerade nur bis zu einem gewissen Maße hin sich entwickeln dürfen, damit sie den ganzen Menschen in Anspruch nehmen. Wird der Prozeß erhöht, dann lokalisiert er sich, und dann tritt zum Beispiel im Unterleib des Menschen ein Prozeß auf, wodurch nicht in der richtigen Weise getrennt ist dasjenige, was im Menschenhaupte oder in der Lunge vor sich geht und was gewissen Prozessen im Unterleib entspricht. Es entsprechen sich immer die Prozesse so, daß sie einander parallel gehen. Dadurch aber wird das, was nur bis zu einem gewissen Maße im Menschen vorhanden sein darf, damit es seine Vitalität, die geist- und seelengetragene Vitalität, unterhält, gewissermaßen über ein gewisses Niveau hinaufgebracht. Dann wird das die Atmosphäre, möchte ich sagen, für allerlei Niederorganismen, für allerlei kleine Organismen, dann können sich diese kleinen Organismen da entfalten. Dasjenige, was das Schaffenselement der kleinen Organismen ist, das ist immer im Menschen drinnen, ist nur über den ganzen Organismus ausgedehnt. Wird es konzentriert, dann ist es Lebensboden für Kleinorganismen, Mikroben; da finden diese einen Boden drin. Aber die Ursache, warum sie da gedeihen können, die ist in überaus feinen Vorgängen im Organismus zu suchen, die sich dann als das Primäre herausstellen.  

Ich spreche wirklich nicht aus einer Antipathie gegen die Bazillentheorie; ich verstehe durchaus die Gründe, die die Leute haben, die dem Bazillenglauben huldigen. Das können Sie mir glauben, daß, wenn ich nicht aus sachlichen Gründen so sprechen müßte, wie ich jetzt spreche, ich diese Gründe schon anerkennen würde, aber es ist eben hier die Erkenntnis, die notwendig zur Anerkennung von etwas anderem führt und die einen dann zwingt, das zu sagen. [Ich kann zum Beispiel sagen:] Ich sehe eine gewisse Landschaft, da sind sehr viele außerordentlich schöne Rinder, wohl gepflegt. Ich frage nun: Warum sind denn da diese Lebensverhältnisse in der Gegend? Sie kommen von den schönen Rindern. Ich erkläre die Lebensverhältnisse dieser Gegend, indem ich erkläre, es sind da schöne Rinder eingezogen von irgendwoher; die haben sich da ausgebreitet. - Das werde ich nicht tun, nicht wahr, sondern ich werde die primären Ursachen untersuchen, den Fleiß und das Verständnis der Leute, und das wird mir erklären, warum auf diesem Boden diese schönen Rinder sich entwickeln. Aber ich würde eine oberflächliche Erklärung abgeben, wenn ich bloß sagen würde: Hier ist es schön, hier lebt es sich gut, weil da schöne Rinder eingezogen sind.  
Die gleiche Logik ist es im Grunde, wenn ich den Typhusbazillus finde und dann erkläre, man habe den Typhus aus dem Grunde, weil die Typhusbazillen eingezogen sind. Zur Erklärung des Typhus sind noch ganz andere Dinge notwendig, als bloß sich auf die Typhusbazillen zu berufen. Aber man wird noch auf eine ganz andere Weise irregeführt, wenn man sich einer solchen falschen Logik hingibt. Gewiß, die primären Prozesse, die den Typhusbazillen die Grundlage für ihr Dasein abgeben, die sind dann wiederum Grundlage für alles mögliche andere, was nicht primär ist. Und man kann sehr leicht dasjenige, was sekundär ist, mit dem eigentlichen ursprünglichen Krankheitsbilde entweder ganz verwechseln oder damit konfundieren. Das sind die Dinge, die hier auf diesem Punkt zu dem Richtigen führen oder die zeigen, wie das, was in einem gewissen Sinne berechtigt ist, in seine Grenzen zu weisen ist.  
Vielleicht sehen Sie doch aus der Art und Weise, wie ich diese Antwort gegeben habe - obwohl ich ja nur skizzieren kann, daher leicht mißverstanden werden kann -, daß es sich hier wirklich nicht handelt um das allbeliebte Schimpfen auf die Bazillentheorie, sondern daß es sich hier wirklich darum handelt, die Dinge ganz ernsthaft zu untersuchen.  
Darf ich um einige Beispiele bitten, wie leibliche organische Störungen geistig-seelische Leiden hervorrufen können?  
Nun, auch das würde, wenn es ausführlich beantwortet werden sollte, natürlich heute viel zu weit führen. Aber ich möchte da nur auf eines hinweisen. Sehen Sie, es ist in der Entwicklung des medizinischen Denkens der Menschen nicht so, wie es heute in der Geschichte der Medizin dargestellt wird, daß mit Hippokrates die Heilkunde gewissermaßen begonnen habe und sich dann der Hippokratismus weiter entwickelt habe. Soweit man es verfolgen kann, weiß man, daß bei Hippokrates viel mehr die letzten Ausläufer einer alten Instinkt-Medizin vorlagen als bloß der Anfang der heutigen intellektualistischen Medizin. Aber wir finden noch etwas anderes. Sehen Sie, aus dieser alten Instinkt-Medizin heraus, solange diese noch geltend war, hat man zum Beispiel nicht von seelischen Depressionen einer gewissen Art gesprochen, was ja eine sehr abstrakte Ausdrucksweise ist, sondern man hat von Hypochondrie - Unterleibsknorpeligkeit - gesprochen. Man hat also gewußt, daß es sich dabei um Störungen im Unterleib handelt, um Verhärtungen im Unterleib, wenn Hypochondrie auftritt. Man kann nicht sagen, daß die Alten mystischer waren als wir.  
Ebenso kann man sehr leicht zeigen, wie gewisse chronische Lungendefekte durchaus zusammenhängen mit dem, was man einen falschen mystischen Sinn der Menschen nennen könnte. Und so könnte man auf alles mögliche hinweisen, ganz abgesehen davon, daß - wie es wiederum einem richtigen Instinkt entspricht - die Alten bei den Temperamenten durchaus auf Organisches hingewiesen haben. Sie ließen entstehen das cholerische Temperament aus der Galle heraus, aus der weißen Galle, das melancholische aus der schwarzen Galle und all dem, was die schwarze Galle im Unterleib bewirkt. Sie ließen entstehen dann das sanguinische Temperament aus dem Blute, das phlegmatische Temperament aus dem, was sie Schleim nannten. Dann aber, wenn sie Entartungen der Temperamente sahen, waren das für sie durchaus Dinge, die hinweisen auf die Entartungen des betreffenden Organischen. Wie das in der Instinkt-Medizin getrieben worden ist und in der Instinkt-Hygiene, das läßt sich durchaus in streng wissenschaftlicher Weise wiederum in die Seelenverfassung hereinnehmen und vom Standpunkt unserer heutigen 
Erkenntnis aus pflegen.  
Hier ist eine Frage, bei der man noch mehr mißverstanden werden kann: Haben Sie Kenntnis von der Augendiagnose? 
Anerkennen Sie dieselbe als Wissenschaft?  
Nun, es ist ja im allgemeinen richtig, daß man bei einem Organismus und insbesondere bei dem komplizierten menschlichen Organismus aus allem möglichen Einzelnen, wenn man es in der richtigen Weise durchschaut, auf das Ganze schließen kann. Und wiederum, wie dieses Einzelne im menschlichen Organismus liegt, das hat eine große Bedeutung. In einer gewissen Weise ist das, was der Augendiagnostiker in der Iris untersucht, einerseits so sehr isoliert von dem übrigen menschlichen Organismus, andererseits ist es in einer so eigentümlichen Weise eingeschaltet in den übrigen Organismus, daß in der Tat da ein ausdrucksvolles Organ gegeben ist. Aber gerade bei solchen Dingen darf nicht schematisiert werden; und der Fehler bei solchen Dingen besteht darin, daß eben schematisiert wird. Es ist zum Beispiel durchaus so, daß Menschen einer andersgearteten Seelen- und Körperverfassung andere Merkmale in ihrer Iris zeigen als wiederum andere Menschen. Da ist, wenn man so etwas anwenden will, eine so intime Kenntnis desjenigen, was im menschlichen Organismus geschieht, notwendig, daß man dann, wenn man diese intime Kenntnis hat, eigentlich nicht mehr nötig hat, aus einem einzelnen Organ heraus zu suchen. Und wenn man angewiesen ist, intellektualistisch an irgendwelche Regeln sich zu halten und schematisch solche Dinge zu machen, dann wird nicht viel Gescheites dabei herausschauen.  
Welche Beziehung haben Krankheiten für den Fortgang der Weltgeschichte, insbesondere die jetzt neu auftretenden Krankheiten?  
Ein Kapitel einer ganzen Kulturgeschichte! Nun, ich will nur das folgende bemerken. Man muß, wenn man Geschichte studiert, einen Sinn dafür haben, Symptomatologie zu treiben, das heißt, vieles von dem, was heute als Geschichte genommen wird, nur als Symptom aufzufassen für manches, was viel tiefer dahinterliegt, was wirklich die geistige Strömung ist, die diese Symptome nur trägt. Und so kommt dasjenige, was in den Tiefen der Menschheitsentwicklung ist, tatsächlich auch symptomatisch in diesen oder jenen Zeitkrankheiten zum Vorschein. Es ist interessant, die Beziehungen zu studieren zwischen dem, was in den Tiefen der Menschheitsentwicklung waltet, und dem, was sich abspielt in den Symptomen dieser oder jener Krankheit. Man kann auch aus dem Vorhandensein gewisser Krankheiten schließen auf Impulse im geschichtlichen Werden, die einer nicht so gearteten Symptomatologie entgehen. Die Frage könnte dann aber auch noch auf etwas anderes hinweisen, was auch nicht unwesentlich ist beim Verfolgen des geschichtlichen Werdens der Menschheit. Das ist dieses: Krankheiten, gleichgültig, ob sie beim einzelnen Menschen auftreten oder in der menschlichen Gesellschaft epidemisch auftreten, sind vielfach auch Reaktionen auf andere Ausartungen, die ja vom gesundheitlichen Standpunkte aus vielleicht als weniger schlimm angesehen werden, die aber vom moralischen oder von einem geistigen Standpunkte aus dennoch als sehr schlimm angesehen werden müssen. Man darf das, was da gesagt wird, nur nicht etwa auf die Heilkunde oder auf die Hygiene anwenden - das wäre ganz falsch. Krankheiten muß man heilen. In der Hygiene muß man menschenfördernd tätig sein. Da darf man nicht etwa sagen: Ich will erst prüfen, ob es vielleicht dein Karma ist, daß du diese Krankheit hast, dann muß ich sie dir lassen, wenn nicht, kann ich sie dir kurieren. - Diese Anschauungen gelten nicht, wenn es sich darum handelt, zu heilen. Aber dasjenige, was für uns Menschen in unserem Eingreifen in die Natur nicht gilt, das gilt deshalb doch objektiv in der Welt draußen. Und da muß man sagen, daß zum Beispiel auch manches, was als Anlage zu moralischen Exzessen besteht, sich so tief in die Organisation des Menschen eingräbt, daß Reaktionen kommen, die dann in bestimmten Krankheiten erscheinen, und daß die Krankheit die Unterdrückung eines moralischen Exzesses ist.  
Bei dem einzelnen Menschen ist es nicht einmal von einer so großen Bedeutung, diese Dinge zu verfolgen, denn die soll man seinem individuellen Schicksal überlassen und in die soll man sich im Grunde ebensowenig hineinmischen, wie man sich in die Briefgeheimnisse anderer Menschen nicht hineinmischt  
- wenn nicht gerade von einem Standpunkte, der einem gerade jetzt so nahetritt: «Durch Kriegsgesetze behördlich geöffnet». Geradesowenig, wie man sich in die Briefgeheimnisse eines Menschen hineinmischen sollte, so wenig sollte man sich hineinmischen in sein individuelles Karma. Aber in der Weltgeschichte ist das wiederum etwas anderes. Da handelt es sich schon darum, weil da doch der einzelne Mensch in der Weltgeschichte bei ihren Gesetzen nur eine, ich möchte sagen statistische Rolle spielt. Man muß immer darauf hinweisen, daß die Statistik den Lebensversicherungen eine gute Unterlage bietet, zu beurteilen, wie groß die Sterblichkeit ist, danach lassen sie sich ja ihre Quoten einzahlen. Die Sache stimmt ganz gut, und die Rechnung ist ganz richtig, es ist alles ganz wissenschaftlich. Aber nun - man braucht nicht just in dem Augenblicke zu sterben, der einem von der Lebensversicherungsstatistik ausgerechnet worden ist, man braucht auch nicht so lange zu leben, als da ausgerechnet wird. Wenn der einzelne Mensch in Betracht kommt, da treten andere Dinge ein. Aber wenn Menschengruppen oder gar die ganze 
Menschheitsentwicklung in Betracht kommt, dann kann es sehr gut sein, daß man nicht ein abergläubischer, sondern sehr gut ein wissenschaftlicher Mensch ist, wenn man untersucht, inwiefern Krankheitssymptome, Krankheiten, die auftreten, korrigierend sind für andere Exzesse, so daß man in der Tat da schon eine gewisse Rückwirkung auch der Krankheit sehen kann oder wenigstens ein Hervorgerufensein der Krankheit durch etwas, was, wenn die Krankheit nicht gekommen wäre, sich in ganz anderer Form entwickelt hätte. Das sind nur so ein paar Punkte, wie das betrachtet werden kann, was durch diese Frage etwa berührt wird.  
Damit ist aber unsere Zeit doch wohl so weit vorgeschritten, daß auch wir jetzt den anderen, die sich schon so zahlreich entfernt haben, folgen werden.  

TEIL II  
PROBEN FÜR DIE BEZIEHUNGEN DER GEISTESWISSENSCHAFT ZU DEN EINZELNEN FACHWISSENSCHAFTEN  

ERSTER VORTRAG  
Stuttgart, 11. Januar 1921  
Meine sehr verehrten Anwesenden! In diesen vier Vorträgen möchte ich sprechen über die Befruchtung, welche einzelne Fachwissenschaften durch die geisteswissenschaftlichen Methoden erfahren können. Heute soll nur eine Art Einleitung zu den eigentlichen Betrachtungen gegeben werden, mit denen ich dann morgen beginnen will. Ich werde mir in diesen Vorträgen weniger eine systematische Darstellung der geisteswissenschaftlichen Erkenntnisse selbst zur Aufgabe setzen, als den Versuch, die Brücke zu schlagen zwischen dieser Geisteswissenschaft und dem anderen wissenschaftlichen Leben der Gegenwart.  
Ich möchte aber doch zur Einleitung einiges über den besonderen Charakter der geisteswissenschaftlichen Methode vorausschicken. Diese Methode unterscheidet sich ja von allem, was heute gewöhnlich als wissenschaftlich angesehen wird. Erstens wird ja aus den heutigen Denkgewohnheiten und Anschauungen heraus schon die Möglichkeit bezweifelt, in dasjenige Gebiet des Wirklichen einzudringen, mit dem sich diese Geisteswissenschaft beschäftigen will. Zweitens wird aber auch aus denselben Denkgewohnheiten und Empfindungen heraus immer wieder gesagt, diese anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft lasse es fehlen an dem, was man «Beweise» für ihre Erkenntnisse nennt.  
Nun, nachdem im Verlauf der Vorträge einige Proben der Beziehungen zwischen der Geisteswissenschaft und den Fachwissenschaften gegeben sein werden, werde ich gerade auf diese zwei Einwürfe noch einmal kurz zurückkommen. Heute möchte ich mich darauf beschränken, einleitend zu sagen, daß diese Geisteswissenschaft allerdings in ihrer ganzen Forschungsweise sich unterscheidet von dem, was sonst heute im wissenschaftlichen Leben geltend gemacht wird, daß aber dennoch diese Geisteswissenschaft nichts anderes sein will als eine wirkliche Fortsetzung gerade der strengsten wissenschaftlichen Erkenntnisweise der Gegenwart. Sie will durchaus Rechnung tragen denjenigen Fortschritten, die die Menschheit gemacht hat in den letzten Jahrhunderten, insbesondere im 19. Jahrhundert, in bezug auf Exaktheit und Gewissenhaftigkeit der wissenschaftlichen Methoden. Sie möchte durchaus nicht in irgendeiner laienhaften oder dilettantischen Weise über die geistigen Welten reden, sondern aus derselben Erkenntnisgesinnung und Erkenntnisanlage heraus, aus denen die Wissenschaft der Gegenwart im allgemeinen reden will. Aber sie ist sich zu gleicher Zeit klar darüber, daß die Erkenntnisfähigkeiten erweitert werden müssen, wenn man zu einer, wenn auch nur relativen Beantwortung derjenigen Fragen kommen will, welche unbeantwortet bleiben auf allen Gebieten des heutigen wissenschaftlichen Lebens. Noch mehr aber möchte diese Geisteswissenschaft gerade gegenüber der heutigen Zeit das Unbefriedigende an unserem gegenwärtigen wissenschaftlichen Leben betonen; sie möchte zeigen, daß zwar auf der einen Seite dieses wissenschaftliche Leben in einer ganz außerordentlich bedeutsamen Weise hat eingreifen können in die technische Praxis, daß aber andererseits diesen großen Fortschritten auf technischen Gebieten, die unser ganzes modernes Leben umgestaltet haben, keineswegs zur Seite stehen ebensolche Fortschritte in bezug auf die soziale Praxis. Das ist wichtig gerade aus dem Grunde heute zu betonen, weil die hier gemeinte anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft glaubt, von ihrem Gesichtspunkte aus auf der einen Seite eine Vertiefung und Erweiterung des Naturerkennens zu gewinnen, aber auf der anderen Seite vermeint, nicht stehenbleiben zu müssen bei dieser, ich möchte sagen betrachtenden Art der Erkenntnis, weil sie glaubt, übergehen zu können zu solchen Erkenntnissen, welche nicht nur die theoretische Anschauung des Menschen ergreifen, sondern den ganzen Menschen, vor allen Dingen das Willensleben, und dieses nicht in allgemeinen Abstraktionen, sondern in all der Konkretheit, in all der Differenziertheit, wie es wirken soll im sozialen Gebiet - wenn wir dazu kommen wollen, uns in ebenso fruchtbarer und geschickter Weise in der sozialen Technik zu verhalten, wie wir es in der mechanistischen können.  

Auf diese Zusammenhänge möchte ich einleitend eben deshalb hinweisen, weil ja in der Gegenwart gefühlt werden kann, daß die Menschheit immer mehr und mehr nach Bewußtheit über all ihr Tun hinstrebt. Unsere ganze wissenschaftliche Entwicklung seit drei bis vier Jahrhunderten ist ja ein Hinausstreben aus gewissen mehr oder weniger undeutlichen, unklaren, wenn auch deshalb vielleicht in anderer Beziehung doch sicheren Vorstellungswelten, zu vollbewußten, klaren Vorstellungswelten. Wieviel auch noch fehlen mag in der Richtung des Ideals der naturwissenschaftlichen Erkenntnis - auf dem Wege, dieses Ideal in einer gewissen Weise auszugestalten befindet sich ja die Naturwissenschaft zweifellos; und sie hat sich eben durch ihre Anwendungen in der Technik auch äußerlich bewährt.  

Nicht in gleicher Weise, können wir sagen, ist diese Bewährung eingetreten in der sozialen Praxis. Dennoch aber ist gerade von sozial denkenden Leuten in der neueren Zeit geltend gemacht worden, man müsse auch das soziale Leben nach wissenschaftlichen Gesichtspunkten durchforschen. Und die breiten Kreise des Proletariats - ich will jetzt keine Kritik üben, ich will nur charakterisieren - sind überzeugt davon, daß dasjenige, was sie als soziale Theorien predigen, durchaus auf wissenschaftlichen Untergründen beruhe. Am stolzesten auf die wissenschaftlichen Untergründe ist alles dasjenige, was aus der sozialen Lehre des Marxismus hervorgegangen ist. Das aber ist etwas, was auf der anderen Seite außerordentlich bedenklich machen müßte, denn die sozialen Zustände innerhalb des zivilisierten Lebens lehren heute schon, wie wenig diese soziale Praxis zu irgendeinem fruchtbaren Resultate führen kann. Sie kann nur dazu führen, daß auf dem Wege der sozialen Zerstörung immer weiter geschritten wird. Da muß doch gefragt werden: Worin liegt denn eigentlich das wahrscheinlich außerordentlich Fehlerhafte in der Übertragung der wissenschaftlichen Anschauungsweise auf die soziale Praxis?  
Wenn man den Blick wirft auf das, was in der neueren Zeit wissenschaftliche Gesinnung geworden ist, so muß man sagen: Es wird gelten gelassen die empirische Methode. Diese empirische Methode, welche ja, um rationell zu werden, von der Empirie zum Experiment vorschreitet, hält sich an die äußere Erfahrung. Sie wendet auf diese äußere Erfahrung an eigentlich nur, was als die einzig wirkliche, erfahrungsfreie Wissenschaft angesehen wird: die mathematische Betrachtungsweise, Mathematik im weitesten Sinne. Man muß die Art und Weise, wie der Mensch zu den empirischen Tatsachen der Außenwelt kommt, die ihm durch die Sinne gegeben sind, auch durch die «bewaffneten» Sinne, wie er dann diese empirischen Tatsachen der Außenwelt registriert, kombiniert, wie er versucht, aus ihnen Gesetze zu begründen, die von der untersten Stufe des statistischen Ordnens bis zu den fast schon mathematisch auftretenden, zusammenfassenden Naturgesetzen gehen, streng vergleichen mit der Art und Weise, wie man zu den mathematischen Wahrheiten selbst kommt. Diese beruhen durchaus auf einer inneren Anschauung, auf einer inneren Konstruktion innerhalb des seelischen Lebens selber. Und durch dieses innere Konstruieren haben die mathematischen Erkenntnisse ihre Gewißheit. Diese wird nicht auf irgendeine induktive Weise gewonnen, sondern sie gilt durchaus als etwas, was der deduktiven Betrachtung unterliegt, so daß man sagen kann: Mathematik und alles dasjenige, was dazu gehört in der Mechanik, die Phoronomie und so weiter, ist durchaus etwas, was der Mensch aus seinem Seelenleben heraus selber aufbaut.  

Nun ist es ja interessant, daß schon in der Morgenröte der neueren Wissenschaftsentwicklung diese Art und Weise, sich auf der einen Seite zur Empirie, auf der anderen Seite zur Mathematik zu stellen, nach einer ganz bestimmten Richtung hin charakterisiert worden ist, nämlich so, wie es am klarsten zutagetritt in der bekannten Kantischen Formel, daß eigentlich in jeder wirklichen Erkenntnis nur soviel Wissenschaft anzutreffen ist, als darin Mathematik ist. Und heute vernehmen wir ja noch immer, daß im Grunde genommen das wissenschaftliche Bestreben darin bestehen muß, die Naturerscheinungen zu einem Bilde zu vereinigen, das sich irgendwie mathematisch durchdringen, mathematisch beherrschen läßt; wir versuchen zum Beispiel, dadurch ein physikalisches Weltenbild zu gewinnen, das wir in einer gewissen Weise mathematisch-durchsichtig gestalten können. Also wir verfahren auf diesem Gebiete so, daß wir dasjenige, was wir in Beobachtungen oder Experimenten von der Außenwelt erhalten, durchdringen mit demjenigen, was aus dem Innern der Seele selber als eine in sich geschlossene, in sich lichtvolle, klare Wissenschaft aufgebaut werden kann.  

Diese Art und Weise, die Welt erkenntnismäßig zu behandeln, hat sich allmählich im modernen Bewußtsein so eingebürgert, daß sie von vielen als die einzig mögliche angesehen wird. Und man eignete sich nach und nach, weil eben in der letzten Zeit die großen Fortschritte gerade nach der Richtung einer solchen Erkenntnis gemacht worden sind, ein Bewußtsein an, welches dahin ging, daß man sagte: So muß verfahren werden, so muß man forschen, so muß im Grunde genommen der Mensch sich verhalten auf der einen Seite zu demjenigen, was er aus seinem Innern zur Außenbeobachtung gibt, und auf der anderen Seite zu demjenigen, was ihm aus der Außenwelt entgegentritt. Man hat sich in einer gewissen Weise an diesem Forschen, an dieser Methode wissenschaftlich erzogen.  
Nun trat eben die Notwendigkeit an die neuere Menschheit heran, wissenschaftliche Art auch einzuführen in die Sozialwissenschaft und damit in die Art, wie man das soziale Leben erkennend beherrschen will.  

Man braucht nur an eine einzige Tatsache zu erinnern, um darauf hinzuweisen, welche Einseitigkeit damit aufgetreten ist. Am einseitigsten hat Karl Marx und seine Schule die Übertragung der Wissenschaftsgesinnung der neueren Zeit auf die soziale Technik, auf die soziale Praxis hingeführt. Und was ist dabei herausgekommen? Es ist hier nicht nötig, da ich nur eine Einleitung geben will, auf die besondere Art des Deduzierens der pseudowissenschaftlichen Methode des Marxismus einzugehen, aber hingewiesen werden muß darauf, welche Art von Ergebnissen dadurch gezeitigt worden sind. Es ist zum Glaubensbekenntnis geworden gerade aus diesen Untergründen heraus, daß man eigentlich, wenn man das Menschenleben in sozialer Beziehung betrachtet, zugeben muß, daß alles das, was im geschichtlichen Verlauf der Menschheit geschehen ist, sich erklären lassen muß aus den verschiedenen Formen der Produktionsvorgänge. Also die äußeren, materiellen Prozesse wurden zugrundegelegt; und dasjenige, was sich im Menschenleben entwickelt hat, was hervorging aus dem Seelischen des Menschen, was sich bildete durch Denkerisches und dergleichen, das wurde als eine, wie man sagte «Ideologie» hingenommen. So entstand der Glaube, man könne die soziale Praxis durchaus nicht aus irgendwelchen Ideen, aus irgendwelchen Impulsen des menschlichen Lebens formen, sondern man könne sie eigentlich nur durchschauen, indem man sich in die Institutionen, in den Produktionsprozeß selber einläßt, indem man also erkennend arbeite unmittelbar an der Umformung der Produktionsprozesse; dann werde sich dasjenige, was Inhalt der Ideologie ist, schon ergeben.  
Man kann sagen, meine sehr verehrten Anwesenden, daß durchaus das, was geltend gemacht worden ist als eine streng exakte Methode in der Naturwissenschaft, durch die wissenschaftliche Erziehung übertragen worden ist auf das soziale Gebiet und daß man dadurch auf diesem Gebiet dazu gekommen ist, den Menschen mit seinem Wollen, mit seinen Kräften, mit seinem ganzen Wesen aus dem historischen, aus dem sozialen Prozeß auszuschalten und als das Reale in diesem sozialen Prozeß nur die Produktionsweise, die materiellen Vorgänge anzusehen. Und heute stehen wir an einem sehr kritischen Wendepunkt der Zeit. Heute handelt es sich darum, auf vielen Gebieten unseres Zivilisationslebens vom Menschen aus gestaltend zu wirken in dem sozialen Leben. Und mit der geschilderten Anschauung läßt sich das nicht erreichen - nämlich mit einer Anschauung, die in demjenigen, was im Grunde aus dem menschlichen Innern hervorgeht, nur eine Ideologie, also nur eine Art Traum sieht. Mit einer solchen läßt sich nicht die Kraft finden, in das soziale Leben einzugreifen.  

Es hat aber das, was sich heute aus der besonderen Artung moderner Wissenschaftlichkeit ergibt, eine Art Weltbedeutung. Und es obliegt einem, nachzudenken darüber, warum man im Stiche gelassen wird von dem, was der Mensch aus seinem Inneren heraus bewirken kann mit Bezug auf die soziale Praxis. Da muß angefangen werden nachzudenken darüber: Kann denn die naturwissenschaftliche Methode, die auf dem Gebiet der Naturwissenschaft ganz berechtigt ist, auch auf einem solchem Gebiet wie dem Gebiet der sozialen Praxis unmittelbar angewendet werden? Das ist eine Frage, die heute nicht nur als eine wissenschaftliche, sondern die als eine große 
Menschheitsfrage vor uns steht, die aber doch in einer gewissen Art erst wissenschaftlich wird gelöst werden müssen. Denn alles hängt davon ab, sich klar zu werden darüber, ob die Methoden, die wir in der Naturwissenschaft heute anwenden, in sich abgeschlossen sind, oder ob sie in irgendeiner Weise so entwicklungsfähig sind, daß wir dann auch die Möglichkeit gewinnen, in einer einheitlichen Weise aus wissenschaftlichem Geiste heraus auf der einen Seite Naturerkenntnis zu treiben, auf der anderen Seite aber auch eine soziale Erkenntnis zu haben, die den Menschen umfaßt, nicht bloß die 
Produktionsprozesse, und die sich dann ebenso erweitern kann zu einer sozialen Technik, zu einer sozialen Praxis, wie sich die Naturerkenntnis erweitert hat zu einer mechanistischen Praxis und Technik.  
So hängen die wissenschaftlichen Fragen, wie anthroposophische Geisteswissenschaft meint, mit dem ganzen Leben unserer Zeit zusammen. Und es glaubt diese Geisteswissenschaft, damit herauszusprechen aus den unmittelbarsten Bedürfnissen unserer Zeit. Sie glaubt aber auch, daß es unmöglich ist, auf eine andere Weise den Weg zu finden aus den Wirrnissen der Zeit heraus, als dadurch, daß man in das Wesen des wissenschaftlichen Lebens selber eindringt.  
Und da entsteht die große Frage: Gibt es Möglichkeiten, sich noch in anderer Art der Wirklichkeit gegenüberzustellen, als dadurch, daß man nach dem Muster der mathematischen Entwicklung sein Seelenleben ausgestaltet und es dann auf die empirische Wirklichkeit anwendet? Da ist es eben, wo die hier gemeinte anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft einsetzt mit ihrer Methodologie, wo sie einsetzt so, daß sie fragt: Ist es nur möglich, aus dem Innern des Menschen heraus das zu gewinnen, was sich in den anerkannten mathematischen Formeln ausdrückt? Oder ist es möglich, noch ganz anderes aus dem Innern des Menschen heraus zu gewinnen als dasjenige, was der Inhalt der heutigen Mathematik ist? - Das ist eben das erste methodologische Ergebnis anthroposophischer Geisteswissenschaft, daß man nicht nur Mathematik herausgestalten kann aus der menschlichen Seele, sondern noch andere Seelenerlebnisse. Und von diesen anderen Seelenerlebnissen unterscheidet die anthroposophische 
Geisteswissenschaft drei Stufen. Dasjenige, was mathematische Gebilde sind, ist im Grunde genommen, insbesondere seiner Qualität nach, eigentlich schon Geisteswissenschaft; man erkennt sie nur nicht als solche. Was dann folgt, ist das, was ich in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» genannt habe die Imagination. Damit ist nicht ein phantastischer Inhalt gemeint, sondern das Herausgestalten eines Seeleninhaltes, der genau in derselben Weise rein innerlich aus der menschlichen Seele gewonnen ist wie der mathematische Gehalt, der aber nun nicht bloß formal ist wie der mathematische, sondern der selber inhaltsvoll ist, der in einer anderen Weise sich zur Wirklichkeit stellt als der mathematische Inhalt.  
Ich nenne das, was da gewissermaßen als eine höhere Stufe, als eine inhaltsvollere Mathematik aus dem Innern der Seele gewonnen wird, aus dem Grunde Imagination, weil, wenn man sich in den mathematischen Inhalt vertieft, man im Mathematischen keinen Seinsgehalt hat; der Seinsgehalt muß den mathematischen Formeln von der Empirie, von außen her gegeben werden. In demjenigen, was in unserem Bewußtsein präsent ist mit den mathematischen Formeln, hat man keinen Seinsgehalt. Das hat für das gewöhnliche Leben und für die gewöhnliche Wissenschaft seine tiefe Berechtigung. Wenn wir in der mathematisch-empirischen Betrachtungsweise den Seinsgehalt schon vom Innern her dieser Außenwelt, die uns in der sinnlichen Beobachtung vorliegt, entgegenbringen würden, dann würden wir diese Außenwelt nicht erleben können. Wir würden sie nicht durchsichtig finden. Dieses Sein, das wir der Außenwelt zuschreiben, das ist uns nur dadurch gegeben, daß wir in dem, was wir methodisch dieser Außenwelt entgegenbringen, keinen Seinsgehalt haben, sondern daß wir uns bewußt sind, daß wir ihr nur einen Bildinhalt entgegenbringen. Wer sich einmal klar ist gerade über diesen Bildcharakter des 
Mathematischen, der wird in ihm das besonders Charakteristische finden in der naturwissenschaftlichen Methode der Gegenwart.  
In dem Augenblick, wo an die Geisteswissenschaft herangetreten wird, bleibt man nicht stehen bei der besonderen Seelenverfassung, die man durch Vererbung, durch Erziehung sich errungen hat und die man dann auch in der gewöhnlichen Wissenschaft anwendet. Man schreitet weiter in der 
Entwicklung der Seele. Man holt aus der Seele die in ihr latenten Kräfte heraus. Der ganze Vorgang ist subjektiv kein anderer als derjenige, der sich ergibt, wenn man in dem Zeitpunkte, in dem man noch nichts von irgendeiner mathematischen Anschauung in der Seele hat, übergeht zu demjenigen, wo sich die Seele erfüllt mit mathematischen Anschauungen, mit Verhältnissen von Figuren und so weiter. Rein innerlich, qualitativ genommen ist diese Seelenentwicklung, die durch die hier gemeinte anthroposophisch orientierte mit Geisteswissenschaft angestrebt wird, eben durchaus nichts anderes als eine Weiterführung des Prozesses, der sich vollzieht, wenn man aus dem nicht mit Mathematik erfüllten Bewußtsein in das mathematikerfüllte Bewußtsein übergeht. Dieser Prozeß wird fortgebildet.  

Aber wenn man diesen Prozeß fortbildet, dann stellt sich etwas sehr Gewichtiges ein. Man erkennt: Nur in diesen eigentümlichen Gebilden, die wir als Mathematik im weitesten Sinne zusammenfassen können, ist es möglich, rein formal zu erleben. Es gibt kein anderes Gebiet innerhalb dessen, was unser gewöhnliches Bewußtsein erreichen kann, wo wir rein formal erleben können, als die Mathematik. Wenn daher dieser Prozeß weitergebildet wird über die Mathematik hinaus zu demjenigen, was ich die erste höhere Stufe der Erkenntnis nenne, dann tritt das ein, daß wir nicht mehr bloß formal, nicht mehr bloß bildhaft erleben, sondern daß wir in dem Erleben selber Seinsgehalt haben, wie wir Seinsgehalt haben, wenn wir Hunger oder Durst spüren oder wenn wir einen Willensimpuls, der auch verknüpft ist mit irgendeinem organischen Vorgang, in uns entwickeln. Wir können also nicht den Prozeß in der Entstehung mathematischer Gebilde über dieses Entstehen mathematischer Gebilde hinaus ausdehnen, ohne daß wir in das Sein eintreten. Dann aber vollzieht sich in polarischer Weise das, daß wir in demselben Maße, in dem wir im innerlichen Leben in das Sein hineingehen, im Bewußtsein präsent von diesem Sein nur Bilder haben. Deshalb nenne ich dieses Bewußtsein das imaginative Bewußtsein.  
Wenn wir uns mathematisch zur Umwelt verhalten, so ist, möchte ich sagen, ein völliges Gleichgewicht vorhanden zwischen dem, was uns von außen als Sein entgegentritt, und dem, was im Innern als bloßes Bild auftritt. Und es ist sogar in dem besonderen Verhalten des Hin- und Hergehens zwischen der äußeren Anschauung und der inneren Konstruktion, in diesem Hin- und Hergehen zwischen der Empfindung der Außenwelt und ihrem Durchgeistigen mit den konstruierten mathematischen Gebilden, etwas wie ein geistiger Prozeß, etwas von Systole und Diastole vorhanden. Dasjenige, was uns von außen entgegentritt, das bringt uns das Sein. Was von innen aus der Außenwelt entgegengebracht wird, das bringt uns die lichtvolle Durchdringung des Seins. Und wir würden auf diesem Gebiete - das ergibt eine einfache Überlegung über den Erkenntnisvorgang - das Gefühl bekommen, wir umfaßten nicht das Sein, wenn wir von innen mit den mathematisch erzeugten Gebilden selber ein Sein in die Welt hinaustragen würden. Es würde gewissermaßen Sein von innen mit Sein von außen zusammenschlagen, und das gäbe etwas, was dem Bewußtsein dunkel bliebe. Es würde sich nicht der volle Gehalt der Außenwelt mathematisch lichtvoll durchdringen lassen.  

In demselben Moment, wo wir aufsteigen zu einer höheren Erkenntnis, erleben wir allerdings das Sein im Innern. Dafür wird demjenigen, was im Bewußtsein präsent wird, 
Bildcharakter aufgedrückt. Aber wir erleben eben das Sein im Innern. Wir wissen, daß die Bilder, die wir erleben, durchaus objektiv sind, weil wir jetzt zwar das Sein nicht als äußeren Inhalt der Bilder unmittelbar erleben und deshalb wissen, daß unsere Bilder nicht Träume, nicht Phantasien sind, sondern daß sie der adäquate Ausdruck einer Wirklichkeit sind, die wir nur seelenhaft erleben können. Das heißt, wir erheben uns, indem wir eine solche Fortsetzung unseres inneren Seelenprozesses durchmachen, von der Betrachtung der sinnlichen Welt zur Anschauung der übersinnlichen Welt. Wir kommen in der Tat auf diese Weise in eine Welt hinein, die wir auf keine andere Art vor unser Bewußtsein hinstellen können.  

Die erste Stufe der imaginativen Erkenntnis gibt uns die Möglichkeit, eine neue Welt vor unser Bewußtsein hinzustellen, die wir - zum Unterschied von der Welt, die wir gewöhnlich vor uns haben, die wir auch in der gewöhnlichen Wissenschaft vor uns haben - nur innerlich erleben, von der wir aber wissen, daß durch das Bild, das wir objektiv vor unser Bewußtsein hingestellt finden, wir eine Offenbarung des Seins haben.  
So konnte ich wenigstens mit einigen Strichen zeigen, worauf die Erkenntnismethode beruht, durch die die 
Geisteswissenschaft eindringen will in die Welten, die der gewöhnlichen Wissenschaft nicht gegeben sind. Dieser sind sie nicht gegeben, weil in einem gewissen Sinne richtig ist, daß in ihr nur so viel Wissenschaftliches ist, als Mathematik in ihr ist. Damit ist aber in ihr nur dasjenige enthalten, was wir im 
Seelenleben als Bildhaftes haben können, was selber keine Realität ist. In dem Augenblick, wo wir eine Erkenntnis suchen, trotzdem wir unsere eigene Realität auslöschen, wird, was in unserem Bewußtsein präsent wird, als Objekt bildhaft, während früher das Subjektive bildhaft war. In unserem Verkehr mit dem Bilde wird die Realität erlebt. Und es handelt sich jetzt nur darum, wie wir in diesen Erkenntnisprozeß ebenso die Möglichkeit hineinbringen, uns in ihm frei zu bewegen, wie wir sie in dem gewöhnlichen äußeren, empirischen Erkenntnisprozeß haben, wo wir unsere Beobachtungen so machen, wie es unseren Intentionen entspricht, wo wir unsere Versuchsanordnungen so gestalten, wie wir es zweckmäßig finden, um dieses oder jenes Resultat zu ergründen und so weiter. Würde der Geistesforscher nur stehenbleiben bei der Entwicklung der Imagination, so würde ja nur das in ihm sein, daß er eine Realität erlebt, die sich ihm in einem Bilde darstellt, aber er würde diese imaginative Welt, zu der er sich erhoben hat, nicht beherrschen können. Diese Welt, die sich darstellt in den Imaginationen, die erobert man sich dadurch, daß man sich durch Methoden, die wahrhaftig schwerer sind als die Methoden der Laboratoriumsforschung oder astronomischen Forschung, im Innern der Seele in ganz intimer Weise weiterbringt.  
[bis hier ist der Text von Rudolf Steiner korrigiert worden]  
Das Elementare davon möchte ich heute andeuten. Das Genauere finden Sie in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», in meiner 
«Geheimwissenschaft» und in anderen Büchern.  
Man versucht, dasjenige, was beim gewöhnlichen Erkennen naturgemäß in uns sich abspielt, in die menschliche Willkür hineinzubekommen. Indem wir die Tatsachen der Natur verfolgen, indem wir uns den Dingen der Natur hingeben, bilden wir uns von ihnen Vorstellungen. Diese Vorstellungen gewinnen Dauer, aber eine in gewisser Weise modifizierte Dauer. Wir können uns an unsere Erlebnisse erinnern. Wir können uns Vorstellungen bilden von dem, was unsere Erlebnisse waren. Ich bitte zu beachten, meine sehr verehrten Anwesenden, wie ich diesen Satz gestaltet habe. Auf dem Gebiet der anthroposophischen Geisteswissenschaft muß man sehr genau sprechen und seine Sätze sehr genau gestalten.  
Die heutige Psychologie redet so, als ob eine Vorstellung, die man gefaßt hat an einem Erlebnis, irgendwie herunterspazieren würde in irgendwelche seelischen Untergründe und wiederum heraufspazieren würde, wenn man sich erinnert. Das ist vor einer genaueren Seelenbeobachtung durchaus nicht haltbar, sondern da liegt etwas ganz anderes vor. Wenn man den Prozeß beobachtet, durch den man auf eine äußere 
Sinneswahrnehmung hin eine Vorstellung gewinnt, und wenn man das beobachtet, was da im Innern der Seele vor sich geht, dann tritt das Gleiche, nur polarisch gewendet, ein. [Man kann das beobachten], wenn man nun wiederum denjenigen inneren Vorgang - der allerdings unbestimmt ist, den man aber allmählich als Geistesforscher fassen lernt -, wenn man den inneren Vorgang, der sich abspielt vor einer Erinnerung, in seiner Gestaltung zur Vorstellung verfolgt. Die Vorstellung im Erinnern bildet sich aus einem inneren Prozeß auf genau dieselbe Weise heraus, wie sich bei der äußeren Wahrnehmung die Vorstellung bildet am äußeren Sinneswahrnehmungsprozeß. Die Vorstellungen als solche sind in der Zwischenzeit nicht da; sie wandern nicht in unsere Seele hinunter und wieder hinauf ins Bewußtsein, sondern es wird tatsächlich auf dieselbe Weise erinnert wie bei der äußeren Wahrnehmung, nur auf dem Wege von innen herauf, während bei der äußeren Wahrnehmung vorgestellt wird auf dem Wege von außen nach innen. Aber wir gelangen in einer gewissen Weise dazu, dasjenige, was vorübergehendes Erlebnis war, dauernd zu machen. Dieser Prozeß wird sorgfältig methodisch exakt umgeformt durch eine gewisse Konzentration und Meditation, die nur lange genug und intensiv genug angewendet werden muß auf das intime Leben der Seele. Dann gestaltet sich dieses Leben der Seele so, daß die Imagination, imaginatives Erkennen in sie eintreten kann. Die Umgestaltung geschieht dadurch, daß man nun aus voll bewußtem Willen heraus leicht überschaubare Vorstellungen in den Mittelpunkt des Bewußtseins rückt, also solche Vorstellungen, die ganz überschaubar sind, so daß sich keine Reminiszenzen bilden können, die aus Unter- oder Unbewußtem herauf solche Wirkungen geben können. Und dadurch, daß man den Vorstellungen Dauer verleiht und sich auf die dauernde Vorstellung konzentriert, wird das fortgebildet, was sonst nur in der Kraft des Erinnerns lebt; es wird umgebildet zu einer höheren Kraft, die imaginative Kraft wird. Und diese Kraft muß man beherrschen, um in dieser Erkenntnisstufe etwas zu haben, zu dem man sich als Mensch ebenso verhalten kann, wie man sich sonst im gewöhnlichen Leben und in der gewöhnlichen Wissenschaft als Mensch zur Umwelt verhält. Dann ist es notwendig, daß man noch etwas anderes in seine Willkür hereinbekommt: die Vorstellung wiederum zu unterdrücken, wiederum aus dem Bewußtsein herauszuschicken.  
Dadurch, daß man dazu kommt, in absoluter Beherrschung des inneren Seelenvorganges die Vorstellung dauernd zu machen, dann die Vorstellung abzubrechen, das Bewußtsein leer zu lassen, und diesen Übergang praktiziert - erfülltes Bewußtsein, leeres Bewußtsein, erfülltes Bewußtsein, leeres Bewußtsein -, dadurch, meine sehr verehrten Anwesenden, steigt man auf zu dem, was dann inspirierte Vorstellung genannt werden kann. Stoßen Sie sich nicht an den Worten; eine Terminologie muß man haben, es ist nichts anderes gemeint, als das, was ich charakterisiere, ich will damit nicht anknüpfen an irgendwelche abergläubische Vorstellungen. Diese inspirierte Vorstellung ergibt dann für die menschliche Innenerkenntnis schon ein ganz bedeutsames Resultat, während man in der Imagination nur das als Ergebnis hat, daß man den Strom des menschlichen Lebens, den man durchgemacht hat von derjenigen Zeit angefangen, bis zu der man sich zurückerinnern kann, wie etwas gegenwärtig Vorhandenes zurückverfolgen kann. Man hat ein Tableau seines ganzen bisherigen Erlebens vor sich. Dasjenige, was sonst ein Strom ist, aus dem nur wie Wellen die Erinnerungen auftauchen, das ist nun ein einheitliches Ganzes: Das ist das erste Ergebnis der Imagination.  
Das Ergebnis der zweiten, der höheren Erkenntnis-stufe, die sich auf dem Wege entwickelt, wie ich es eben dargestellt habe, das ist die Erkenntnis des Ewigen in unserer Seele, des wirklich Ewigen in unserer Seele, das durch Geburten und Tode geht. Um sich in der Welt des Übersinnlichen ebenso frei zu orientieren wie man sich orientiert in der sinnlichen Empirie, muß man zu dieser Vorstellung aufsteigen. Und jetzt ist man in der Lage, auch die Imagination, durch die man eine höhere Welt erkennt, beliebig zu haben, sie wiederum zu unterdrücken und dadurch Vorgänge in dieser höheren Welt wirklich zu beobachten. Geradesowenig wie jemand äußerlich beobachten kann, der seine Augen nicht umher bewegen könnte und nur starr den Blick auf etwas richten würde, geradesowenig würde jemand in der übersinnlichen Welt beobachten können, wenn er nur imaginieren kann und nicht auslöschen kann durch Willkür die Imaginationen. Hier ist es ein Bewegen der Sinnesorgane, die gleichsam hingleiten über die äußere Welt, in der äußeren Empirie; in den höheren Welten ist es die Ruhe der Seele, aber die Beweglichkeit des Äußeren, der Imaginationen selber, die uns die Orientierung in dieser übersinnlichen Welt vermitteln.  

Die dritte Stufe der übersinnlichen Welterkenntnis ist das, was ich im wahren Sinne des Wortes die Intuition nenne - nicht in dem gewöhnlichen, verworrenen Sinne. Diese Intuition wird dadurch erreicht, daß der Mensch ein vollständiges Bewußtsein sich nun auch von dem verschafft, was ihn dann erfüllt, wenn er die Imaginationen ausgelöscht hat, wenn er also ein leeres Bewußtsein hergestellt hat. Man kann nicht, wenn man das getan hat, zu gleicher Zeit einen Inhalt haben, selbstverständlich nicht, aber das, was eintritt, ist, daß man nachher, wenn man wiederum zur Imagination zurückkehrt, den Inhalt mitnimmt, den man erlebt hat im leeren Bewußtsein. Merken Sie, meine sehr verehrten Anwesenden, wie sich nun der Inhalt der übersinnlichen Welten gewissermaßen aus dem Subjektiven nach dem Objektiven wendet. Erst hat man die Imagination, man erlebt ein Sein, und dieses Sein tritt einem adäquat im Bilde vor das Bewußtsein. Man weiß, daß das das adäquate Bild ist, aber das Sein selbst wird nicht präsent im Bewußtsein. In der Inspiration lernt man sich orientieren, aber es wird noch immer nicht das Sein präsent im Bewußtsein. Jetzt, in der Intuition, tritt das, was man erlebt hat -auch wenn das Bewußtsein nicht ein Sein unmittelbar erlebt hat, aber die Seele ein Sein in Realität erlebt hat -, jetzt tritt das, was während des leeren Bewußtseins da war, auch auf, wenn man die Imagination wieder hat. Das heißt: Dasjenige übersinnliche Sein, in dem man ja objektiv war, das tritt in das Subjektive herein. In der Intuition hat man tatsächlich subjektiv präsent die objektive, übersinnliche Seinswelt.  
Das, meine sehr verehrten Anwesenden, ist eine Charakteristik, wie hineingeschritten wird in diese übersinnliche Welt. Sie sehen aus dieser Darstellung - die ja natürlich nur skizzenhaft sein kann und für diejenigen, die mit der Sache durch die Literatur noch nicht bekannt sind, gewiß nur etwas Anregendes, nicht etwas Überzeugendes haben kann -, Sie sehen daraus wenigstens, daß es sich dabei wirklich nicht um beliebige 
Phantastereien einiger Querköpfe handelt oder um irgendwelche Suggestionen, die innerhalb einer Sekte verbreitet werden, sondern daß es sich handelt um scharf umrissene Prozesse, die in der Seele vollzogen werden, um Prozesse, die erlebbar sind, um durch sie in eine andere Wirklichkeit hineinzukommen, als diejenige ist, die man im gewöhnlichen Leben vor sich hat. Dadurch aber, meine sehr verehrten Anwesenden, sieht man ja durch diese anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft im menschlichen Leben sich entwickeln eine Beziehung des Subjektiven zum Objektiven, und zwar zum Objektiv-Übersinnlichen, das in ebenso scharfer Weise definiert ist, wie in der mathematischen Wissenschaft der Bezug zwischen dem, was innerlich mathematisch nur formal ausgebildet wird, und demjenigen, was in der Empirie als Sein gegeben ist und beleuchtet wird durch die Mathematik. Sie sehen also: Derselbe Prozeß, durch den zum Beispiel die naturwissenschaftlichen Theoretiker, die die Naturwissenschaft für etwas so Sicheres halten, daß sie sagen: Es ist in der Naturerkenntnis nur so viel Wissenschaftliches, als Mathematik darinnen ist -, dieser selbe Wissenschaftsprozess wird durch anthroposophische Geisteswissenschaft zur Grundlage genommen und nur entsprechend weiter ausgebildet.  

Und das zeigt uns, meine sehr verehrten Anwesenden, daß wir in die Lage kommen können, nicht nur die Wirklichkeit, welche das äußere Reich der Natur umfaßt, erkennend zu durchdringen, sondern auch andere Wirklichkeiten. Und da der Mensch einer anderen Wirklichkeit als der Naturwirklichkeit entspringt, so kann er auch nicht verstanden werden, und es kann auch nicht ausgebildet werden irgendeine Praxis, die sich auf das Leben des Menschen selber bezieht, wenn man nur eine Wissenschaft hat, die sich auf die Natur bezieht.  

Dann aber, wenn man eine Wissenschaft hat, die sich auf den geistigen Inhalt der Welt bezieht - und das ist anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft -, dann hat man damit eine Grundlage gegeben auch zum Verständnis desjenigen, was seelisch und was geistig im Menschen ist. Damit hat man eine Wissenschaft, die von sich aus übergehen kann zu einer sozialen Praxis, zu einer - wenn ich mich des Ausdrucks bedienen darf - sozialen Technik, so wie die gewöhnliche Naturwissenschaft übergeht von der Wissenschaft zur äußeren Mechanik oder Technik, zur Praxis. Daher glaubt diese anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft, daß auch für eine Soziologie, für eine Sozialwissenschaft, für das soziale Wirken Impulse nur gefunden werden können, wenn zu gleicher Zeit der Weg gesucht wird aus der gewöhnlichen naturwissenschaftlichen Methode heraus in die geisteswissenschaftliche Methode. Man möchte sagen, meine sehr verehrten Anwesenden, eine wirkliche Soziologie, eine wirkliche soziale Wissenschaft wird erst geschaffen werden können, wenn man diese anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft suchen wird. Da sehen wir die Weltbedeutung dieser anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft.  
Aber über eines müssen wir uns klar sein: Wenn man einmal diese geisteswissenschaftliche Methode handhaben gelernt hat, so ist damit zugleich eine gewisse Fortsetzung der Naturwissenschaft selber gegeben. Daher werden nicht nur die Geisteswissenschaften, die ja sämtlich unter der einseitigen modernen wissenschaftlichen Methodik leiden, eine Befruchtung erfahren, sondern es werden durchaus auch die Naturwissenschaften selbst eine Befruchtung erfahren können. Denn seien wir uns nur klar darüber: Man kann in der Morgenröte der neueren Zeit fast mit Händen greifen, wie diese besondere Art, sich mathematisch zur Welt zu stellen, entstanden ist.  
Wer die wissenschaftliche Entwicklung früherer Jahrhunderte wirklich kennt, der weiß, daß eigentlich immer mehr und mehr die Mathematik sich auch als im inneren Bewußtsein des Menschen liegend entwickelt hat; es ist nicht ganz genau der Zeitpunkt anzugeben, allein wenigstens approximativ. Wenn wir bis zu Galilei zurückgehen, dann rinden wir ungefähr den Zeitpunkt, wo im Bewußtsein der europäischen wissenschaftlichen Menschheit das gesonderte mathematische Bild sich losgelöst hat von dem Inhalt, mit dem es früher noch gewissermaßen synthetisch verbunden war. In dem Beobachtungsobjekt hatte man den mathematischen Inhalt und den empirischen Seinsinhalt. Das mathematische Denken hat sich erst nach und nach herausgelöst, langsam und allmählich; in den Elementen war es auch schon früher da, aber besonders stark hat es sich losgelöst mit der Entdeckung der Fallgesetze in der Galilei-Zeit und durch dasjenige, was Galilei selber als die Gesetze des Pendels gefunden hat.  
Wenn man das ganze Verhältnis zwischen Mathematik und Empirie, wie es in der damaligen Zeit auftrat, ins Auge faßt, dann sagt man sich: Es ist ja, so wie heute der Mensch ein Bewußtsein von dem inneren Zusammenhang hat, eigentlich erst in der neuesten Zeit der Menschheitsentwicklung zu dieser Bildfähigkeit des mathematischen Inhalts gekommen. Früher waren wir mehr mit dem sinnlichen Inhalt verknüpft. Sie werden, wenn Sie Aristoteles und die griechischen Denker ansehen, noch ungesondert den sinnlich-physischen Inhalt von dem mathematischen Inhalt finden. In meinem Buche «Die Rätsel der Philosophie» finden Sie das für das Begriffssystem des Menschen überhaupt dargestellt.  
Wir haben seit Galileis Zeit eine bestimmte Entwicklung durchgemacht, und diese Entwicklung zeigt sich heute in zweierlei: Erstens strebt die Menschheit wie durch einen unbestimmten Instinkt über das Mathematische hinaus, und sie gelangt zu allerlei über-euklidischen Geometrien und dergleichen. Sie möchte das Mathematische losgerissen vom empirischen Inhalt rein innerlich weiter fortbilden. Man kann heute sogar schon genau bemerken, wo das Mathematische anstößt an das Wirkliche. Das ist zum Beispiel in der synthetischen, in der projektiven Geometrie der Fall. Aber zugleich sehen wir, wie der Mensch gewissermaßen richtungslos wird, indem er zwar den Drang hat, das Mathematische weiter auszubilden, aber nicht weiß, daß, wenn man es losreißt von jenem strengen Wechselverhältnis mit der sinnlichen Empirie, man leicht in das Bodenlose hineinkommt - wenn man es nicht umwandelt zu Imagination und Inspiration. Und wir sehen heute in der wissenschaftlichen Entwicklung diesen Prozeß des Hypermathematischen, der mathematischen Hypertrophie möchte ich sagen, namentlich in der Relativitätstheorie Einsteins und seiner Anhänger vor uns. Da wird die Mathematik aus einem Instinkt heraus losgelöst von dem, was wirklich Systole und Diastole ist oder sich wenigstens damit vergleichen läßt. Und dadurch kommt man zu einem Richtungslosen; man kommt dazu, Theorien aufzubauen, welche zeigen, daß man dazu gekommen ist, nicht mehr wirklichkeitsgemäß zu arbeiten, sondern daß man zu weit geht in diesem Seelenentwickeln zum Mathematischen hin, daß man übertreibt, daß man noch in den Punkten mathematisch sein lassen will, was eigentlich in Imagination, Inspiration und Intuition übergehen sollte.  
Gerade an solcher Einseitigkeit sieht man, meine sehr verehrten Anwesenden, wie in unserer Zeit durchaus schon die Reife da ist, über die bloß mathematische Wissenschaft hinauszugehen, wie aber der Mensch gewissermaßen in einer Art von geistigem Beharrungsvermögen die Richtung fortsetzt, die zu solchen Triumphen in der mathematischen Behandlung der Natur geführt hat, über die Grenze hinaus, wo Mathematik möglich ist. Er überläßt sich dem geistigen Trägheitsgesetz, er metamorphosiert nicht dasjenige, was im Mathematischen erlebt wird, zum Imaginativen, wodurch er nicht mehr durch das, was innerlich ausgestaltet wird, die gewöhnliche empirische Wirklichkeit erfaßt, sondern eine übersinnliche, geistige Wirklichkeit. Wir sind heute auf dem Punkte, wo wir uns auch auf dem Gebiet der Naturwissenschaft besinnen müssen, wie wir Mathematik anzuwenden haben, aber auch wie wir die Natur mit Imagination, Inspiration, Intuition zu durchdringen haben. Und wir sind an dem Punkte, wo die Weltentwicklung mit Notwendigkeit streng eine wissenschaftliche Methode fordert, die auch in die soziale Praxis, in das soziale Leben der Menschen eindringen kann.  

Daher, meine sehr verehrten Anwesenden, hat die anthroposophische Richtung, welche ich nun schon seit vielen Jahren auch hier in Stuttgart vertreten darf, ihr Augenmerk darauf gerichtet, nicht bloß irgendwie Beziehungen herzustellen zu der einen Seite des Lebens, zur Vertiefung in das rein Geistige, sondern sie hat es sich angelegen sein lassen, hineinzuarbeiten in die einzelnen wissenschaftlichen Gebiete. Und davon möchte ich Ihnen eben Proben geben.  
Im Vortrag morgen möchte ich Proben davon geben, wie befruchtend diese Geisteswissenschaft wirken kann auf dem Gebiete der unorganischen und der organischen Naturwissenschaft. Bis in das Medizinisch-Therapeutische hinein versucht die anthroposophisch orientierte 
Geisteswissenschaft sich mit der Naturwissenschaft nicht nur auseinanderzusetzen, sondern die naturwissenschaftlichen Tatsachen aufzunehmen, um sie durch neue Methoden zu befruchten und dadurch etwas für die Menschheit zu schaffen, was noch hinausführen kann über die bloß mechanistische Technik, in der wir es so weit gebracht haben in der neueren Zeit. In diesem zweiten Vortrag möchte ich zeigen, wie im Psychologisch-Historischen, in alle dem, was das eigentlich Menschliche selber anbetrifft, die Geisteswissenschaft erst eine wirkliche Seelenkunde schaffen muß, eine wirkliche 
Völkerkunde, auch eine wirkliche Jurisprudenz.  
Im dritten Vortrag möchte ich dann zeigen, wie diese Geisteswissenschaft dazu berufen ist, tatsächlich dasjenige auch auszuführen, was fadengezeichnet ist in meinem Buche «Die Kernpunkte der Sozialen Frage». Ich möchte das zeigen, was befruchtend wirken soll im sozialen Tun, im sozialen Wollen selber, was soziale Impulse schafft dadurch, daß wir erfüllt werden durch die Geisteswissenschaft nicht nur von Ideen, die gewissermaßen kontemplativ sich der Natur hingeben, sondern von solchen Ideen, die selbst zu Lebenskräften werden, damit sie den Menschen wie mit Seelenblut durchdringen, wenn er in das soziale Leben eingreift. Und zum Schluß will ich zeigen, wie das religiöse, das ethische Leben befruchtet wird, und wie das ethische Leben als der höchste Ausfluß, die höchste Blüte des sozialen Lebens erscheinen kann dadurch, daß der Mensch sich nicht bloß mit abstrakten Ideen oder mit unbestimmten Impulsen erfüllt, sondern mit Ideen, die Leben in ihm gewinnen, die ihn innerlich lichtvoll so durchdringen, daß er mit starken Kräften dann auch in das soziale Leben eingreifen kann.  

Wenigstens skizzenhaft möchte ich Ihnen den Weg zeigen, den man beschreiten kann von der Naturwissenschaft hinauf zu den Geisteswissenschaften, namentlich in Soziologie und Ethik. Gerade durch diese Vorträge kann gezeigt werden, daß wirklich mit wissenschaftlichem Ernst, mit einer Methode, die durchaus ebenso gewissenhaft, ebenso erfüllt von Verantwortlichkeitsgefühl der Welt und der Menschheit entgegentritt wie die anderen Wissenschaften, durch diese anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft dem Leben der gegenwärtigen Zivilisation gedient werden kann durch eine Befruchtung aller einzelnen Fachwissenschaften.  

ZWEITER VORTRAG  
Stuttgart, 12. Januar 1921  
Meine sehr verehrten Anwesenden! Die geisteswissenschaftlichen Betrachtungen, von denen wir heute auszugehen haben, können aus dem Grunde in den Mittelpunkt gerückt werden, weil das Nachfolgende dadurch beleuchtet werden kann. Zunächst wird es scheinen, als ob das heutige Thema wenig zu tun hätte mit der Absicht, Beziehungen herzustellen zwischen der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis und dem praktischen Leben; aber die Dinge würden gewissermaßen zu stark in der Luft hängen, wenn wir nicht übergehen würden zu denjenigen Dingen, die uns in den Mittelpunkt wissenschaftlicher Betrachtungen führen können. Und dieser Mittelpunkt wissenschaftlicher Betrachtung steht ja heute so vor uns, daß er eigentlich von der gebräuchlichen Wissenschaft ausgeschaltet wird. Denn man muß sich doch gestehen: Sieht der Mensch die Natur an, versucht er aus seinen Anschauungen die Natur zu erkennen, dann ist er bei all diesen Anschauungen dabei; der Erkenntnisprozeß fließt ab unter seiner unmittelbaren Anteilnahme, er kann sich gewissermaßen nicht ausschalten. Und erst wenn man seine Anteilnahme kennengelernt hat, wird man in der Lage sein, das in der richtigen Weise anzuschauen, was man im Sinne heutiger Betrachtungsweise gerne ganz absondern möchte vom Menschen, nämlich diejenigen Erscheinungen, aus denen man, wie man sagt, ein «objektives Weltenbild» aufbauen will. Man will ja heute, um zu einem physikalischen Weltbild zu kommen, durchaus vom Menschen ganz absehen; man will das Ideal erreichen, daß der Mensch nichts von sich selbst in das physikalische Weltbild hineintrage. Um aber ein solches Ideal zu erfüllen, muß ja zuerst die Frage entschieden werden, inwieweit der Mensch imstande ist, die Phänomene ganz abgesondert von sich selbst zu betrachten. Und auf der anderen Seite handelt es sich darum, daß, gerade wenn der Mensch betrachtet wird im Geiste der heutigen wissenschaftlichen Anschauung, man gar nicht umhin kann, dasjenige, was man nun aus dieser Naturanschauung gewonnen hat und was scheinbar ganz unabhängig vom Menschen dastehen soll, wiederum auf den Menschen anzuwenden. Es ist ja heute fast durchweg üblich geworden, auch psychologische Betrachtungen, Betrachtungen über das menschliche Seelenleben, dadurch einzuleiten, daß man rein naturwissenschaftlich erkundete Resultate vorausschickt. Ja, man betrachtet sogar dasjenige, was man als solche physiologischen Ergebnisse der Psychologie vorausschicken kann, als das Wesentliche. Damit aber bringt man dasjenige, dem man doch selbst erst die Bestimmung gegeben hat, es solle in seiner Gesetzmäßigkeit unabhängig vom Menschen untersucht werden, selbst wieder in die Untersuchungen über den Menschen herein. Und es ist dann kein Wunder, daß auch psychologische Untersuchungen an Grenzen kommen, die im höchsten Grade unbefriedigend sein müssen. Das ist gewohnheitsgemäß so geworden in der wissenschaftlichen Betrachtung. Man kann aber auch sagen, daß durch diese Denkgewohnheiten der Mensch im Grunde ganz ausgeschaltet worden ist aus der Weltbetrachtung. Wir können sagen, daß zum Beispiel das Ideal astronomischer Betrachtungsweise darin besteht, möglichst bei dem stehenzubleiben, was sich ausdrükken läßt durch Messen, Zählen und dergleichen. Es ist das physikalische Ideal auch auf die Astronomie übertragen worden, und man versucht zu Vorstellungen zu kommen über die Beziehungen der Weltenkörper, in die man dann auch die Erde einbezieht, und schaltet dabei den Menschen völlig aus. Das ist ja ganz offensichtlich für den, der heute die wissenschaftliche Betrachtungsweise auf diesem Gebiete ins Auge faßt. Man betrachtet ihn gar nicht in irgendeinem Zusammenhang mit demjenigen, was man sonst als Gesetzmäßigkeit untersucht.  
In der Physik ist es ja ganz üblich und vielleicht sogar selbstverständlich - wir werden dann in späteren Vorträgen sehen, inwiefern selbstverständlich -, daß der Mensch ausgeschaltet wird. Man kommt dann über die Chemie zu den mehr organischen Wissenschaften, die dann ja gipfeln sollen in der Biologie und in der speziellen Anthropologie. Aber gerade da hat ja die Betrachtungsweise des 19. Jahrhunderts immer mehr und mehr das Bestreben gehabt, zu untersuchen durch alle möglichen auf diesem Gebiete ja sehr anerkennenswerte Methoden, wie die eine Tierform aus der anderen Tierform sich herausentwickelt, wie sich die einfachsten Tierformen vervollkommnen - wenn man den Ausdruck im relativen Sinne gebraucht, darf man ihn ja wohl gebrauchen -, wie dann an der Spitze der Tierformen der Mensch betrachtet werden kann.  
Aber es liegt in alle dem, was da aufgetreten ist als Entwicklungsgeschichte, als Deszendenztheorie das Bestreben, den Menschen dadurch zu begreifen, daß man nur ja recht gut die Gesetzmäßigkeiten des tierischen Lebens verstehen lernt, daß man dann anwendet diejenigen Gesetzmäßigkeiten, die man im tierischen Leben gefunden hat, auf das Leben des Menschen, sich diese Gesetzmäßigkeiten in einer gewissen Weise modifiziert denkt, um den Menschen zu begreifen. Auf einem speziellen Gebiet hat das ja dazu geführt, die Untersuchungen am tierischen Organismus geradezu als ausschlaggebend zu betrachten auch für den Menschen. So sehr man sich vielleicht auch klar ist darüber, daß da allerlei theoretische Einwände gemacht werden müssen  
- man betrachtet doch dasjenige, was man in bezug auf biologische Wahrheiten durch das Tierexperiment gewinnt, in einer gewissen Weise ganz als bindend auch für den Menschen. Man betrachtet in den Grundlagen der Therapie das, was man durch das Tierexperiment gewinnt, als das Ausschlaggebende in einem gewissen Sinne auch für dasjenige, was man dann im Menschen anerkennen will. Gerade auf diesem Gebiet zeigt sich ganz deutlich, wie man dadurch, daß man glaubt, der tierischen Organisation nahezukommen, vermeint, auch der menschlichen Organisation nahekommen zu können, nur durch eine gewisse Modifikation der Ergebnisse.  
Genau dasselbe, nur in entsprechender Weise für ein Gebiet modifiziert, hat sich auf dem nationalökonomischen Feld ergeben. Da haben wir schon seit Adam Smith Theorien, die eigentlich den Menschen als solchen nicht als soziales Objekt betrachten. Es wird ganz davon abgesehen, daß der Mensch in seiner Totalität innerhalb der sozialen Ordnung steht, und es wird eigentlich nicht der Mensch betrachtet, sondern der Mensch, insofern er «Besitzer» ist, als «Privateigentümer» und so weiter. Der Mensch wird nicht betrachtet als freies Wesen, insofern die Freiheit aus dem Zentrum seiner Natur herausfließt, sondern es wird nur betrachtet dasjenige, was man nennt die «wirtschaftliche Freiheit». Wir sehen also auch da den Menschen als solchen aus der Betrachtungsweise ausgeschaltet. Und man kann in dieser Ausschaltung des Menschen nichts anderes sehen als einen Grundzug der ganzen neueren 
Wissenschaftlichkeit.  
Nun fragt es sich, ob man denn, wenn man hintendiert zu einer solchen Ausschaltung des Menschen, dadurch kommen könne zu einer irgendwie bedeutsamen, irgendwie befriedigenden oder die Wirklichkeit treffenden Charakteristik des außermenschlichen Weltbildes, das sich in der anorganischen Naturwissenschaft zum Beispiel darbietet. Um dieses in der richtigen Weise zu beleuchten, ist es notwendig, daß wir nicht unmittelbar, sondern mittelbar auf das Gebiet der anorganischen Naturwissenschaft zu sprechen kommen und heute uns bekannt machen mit dem Weg, der zu einer solchen unbefangenen Besprechung führen kann.  
Ich will ausgehen von einem Gebiet, das ja besonders charakteristisch ist, weil es demjenigen, der auf dem Boden der Geisteswissenschaft steht, die ganze Diskrepanz zeigt zwischen einer wirklichkeitsgemäßen Anschauung und einer solchen Anschauung, die aus allerlei theoretischen Voraussetzungen heraus konstruiert ist und trotzdem glaubt, gerade die Wirklichkeit zu treffen. Wie gesagt, dieses Gebiet ist besonders charakteristisch, weil es auf der einen Seite diese Diskrepanz zeigt und auf der anderen Seite zeigt, wie weit entfernt eigentlich die heutige gewöhnliche Wissenschaftsbetrachtung von dem ist, was die hier gemeinte Geisteswissenschaft sein will und wodurch Geisteswissenschaft die einzelnen 
Fachwissenschaften befruchten will. Ich meine das Gebiet der Optik, insbesondere das Gebiet der Farbenlehre. Man wird ja heute selbstverständlich sofort als wissenschaftlicher Dilettant abgetan, wenn man aufmerksam macht auf die Frage, ob die Goethesche Farbenlehre eine Berechtigung habe oder diejenige Farbenlehre, die heute die von der Physik anerkannte ist. Nun, das Wesentliche bei der Sache ist ja dieses, daß Goethe niemals auch nur irgendeine wissenschaftliche Untersuchung machen wollte, ohne den Menschen in das ganze Weltengefüge hineinzustellen. Er will nicht eine vom Menschen abgesonderte wissenschaftliche Untersuchung machen; er rückt daher auch alles Experimentieren mit den Farben an den Menschen selber heran.  
Unsere gegenwärtige Weltanschauung, wie sie sich in den Wissenschaften ausspricht - und es ist, wie wir noch sehen werden, durchaus Weltanschauung, die sich in den 
Wissenschaften ausspricht, wenn das auch öfter geleugnet wird 
-, diejenige Weltanschauung, die sich heute in den Wissenschaften ausspricht, sie ist ja weit abgekommen von den Wegen, die gerade Goethe vorgezeichnet hat, der ja auf diesem Gebiet eigentlich als Dilettant angesehen wird von den sogenannten Fachleuten. Ich habe versucht, gerade dasjenige, worauf es bei einer Würdigung Goethes in wissenschaftlicher Beziehung ankommt, in meinen Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften in Kürschners Nationalliteratur zum Ausdruck zu bringen diese besondere Strömung wissenschaftlichen Arbeitens, wie sie Goethe eingeschlagen hat. Diese besondere Strömung ist eigentlich gegenwärtig versiegt. Dagegen wird die wissenschaftliche Betrachtungsweise der Gegenwart - die ja insbesondere tüchtig ist auf dem Gebiet der anorganischen Naturwissenschaften und auf all den Gebieten, wo das Anorganische in das Organische herübergenommen werden kann -, die Goethesche 
Anschauungsweise verpönen. Dafür fußt sie ganz und gar auf dem, was die Naturwissenschaft durch solche Anschauungen geworden ist, wie etwa die Newtonschen sind. Wenn auch Newtons Anschauungen selbst in vieler Beziehung überholt sind, so muß man doch sagen: Die Art und Weise des Forschens, sie ist von den Newtonschen Anschauungen durchaus abhängig. Und so hat auch die Goethesche Farbenlehre keine Fortsetzung erfahren in unserer anerkannten Wissenschaft, sondern nur die Newtonsche.  
Nun möchte ich heute gewissermaßen aphoristisch von verschiedenen Punkten her in das hineinführen, was uns dann weiterbringen kann.  
In Goethes Sinn handelt es sich bei der Farbenlehre durchaus darum, die Betrachtung der Farben im Zusammenhang mit demjenigen anzustellen, was im menschlichen Organismus selber vorgeht. Sie brauchen ja nur die Goethesche Farbenlehre aufzuschlagen, und Sie werden sehen, daß Goethe zunächst ausgeht von den physiologischen Farben, von dem Verhalten des Auges, das er aber im Grunde genommen anders betrachtet, mit einer anderen Einstellung betrachtet, möchte man sagen, als man es heute tut. Heute betrachtet man das Auge eigentlich so, daß man es sich herausgenommen denkt aus dem ganzen menschlichen Organismus, daß man es gewissermaßen aussondert von diesem Organismus, daß man es als einen optischen Apparat betrachtet und nun versucht kennenzulernen, wie - wenn dieses Auge herausgenommen ist aus dem Organismus, wenn es als optischer Apparat betrachtet wird -, wie dann sich die Eindrücke auf das Auge, die Reize auf das Auge und so weiter darstellen. Versuchen Sie sich nur einmal zu vergegenwärtigen, wie diese Anschauungsweise eigentlich vorgeht. Wenn man sich irgend etwas gegenüber dem Auge verdeutlichen will, wenn man irgendwie die Frage beantworten will: Wie verhält sich das Auge zu irgendeinem sichtbaren Objekt? -, kann man ja bei dieser Anschauungsweise fast gar nicht anders, als das Auge selbst in irgendeinem Durchschnitt auf die Tafel zu zeichnen, von dem Objekt Linien zu führen nach dem Auge und so weiter; dann kann man sich noch fragen: Wie verhalten sich die verschiedenen Glieder des Auges zu demjenigen, was da einen Reiz ausübt?  
Es ist vielleicht für denjenigen, der ganz eingeschult ist in die heutige wissenschaftliche Betrachtung, schwer zu fassen, welches nun der Unterschied ist dieser Anschauungsweise, die ich eben in etwas radikaler Art charakterisiert habe, zu der Goetheschen, und wie sich zu dieser Anschauungsweise verhält die physiologisch-subjektive Weise, wie Goethe seine 
Experimente macht. Er experimentiert durchaus so, daß er das Auge darinnenstehen läßt im lebendigen Prozeß des Organismus; er läßt das Auge so, daß es bei seinem Experimentieren gewissermaßen einen Grad von am menschlichen Organismus befindlichen bewußten Organs hat. Also das am Menschen erlebte Auge, das mit dem Menschen lebendig im Zusammenhang gefühlte Auge, das betrachtete Goethe als den Ausgangspunkt für seine physiologisch-subjektiven Farbenuntersuchungen.  
Das Auge, das Goethe den Erscheinungen exponiert bei seinen Experimenten, das kann man im Grunde nicht auf die Tafel zeichnen. Und dasjenige, was Goethe dann als Erscheinungen im Licht- und Farbengebiet beschreibt, das kann man im Grunde genommen auch nicht auf die Tafel zeichnen. Daher ist Goethe abgeneigt jenen Abstraktionen, welche der heutige Physiker ja sofort auf die Tafel zeichnet, wenn er irgend etwas auf dem Gebiet der Farben oder der Optik überhaupt meint. Goethe ist abgeneigt, dieses ganze abstrakte Liniensystem aufzuzeichnen. Er beschreibt das, was gewissermaßen im Bewußtwerden irgendeines optischen Vorganges lebt.  
Erst dann, wenn Goethe übergeht von den subjektiven Farben zu den objektiven Farben, wenn er also die äußeren physischen Farbengebilde untersucht, erst dann beginnt er eigentlich in dem Sinne zu zeichnen, wie es der heutige Physiker liebt. Der ganze Sehprozeß beim heutigen Physiker ist - wenigstens im Gedanken  
- ausgegliedert aus der menschlichen Natur, er wird ins Unorganische übersetzt, in mathematischen Linien dargestellt. Bei Goethe wird das Leben nicht ausgetilgt aus dem Sehprozeß, sondern es wird dasjenige, was im modifizierten Sehprozeß sich ergibt, bloß beschrieben; es wird höchstens dadurch versinnlicht, daß man die Erscheinungen, ich möchte sagen mit einer inneren, sinnreichen Symbolik fixiert.  
Es ist wichtig, gerade auf so etwas hinzuweisen, weil in dem Vorgehen, in der ganzen Einstellung auf die Erscheinungen dasjenige liegt, was die Goethesche Naturbetrachtung unterscheidet von der gegenwärtigen Naturbetrachtung. Diese Goethesche Naturbetrachtung, sie ist vielleicht wesentlich unbequemer als die heutige. Denn es ist im allgemeinen leichter, durch mathematische Linien sich die Dinge auf die Tafel hinzuzeichnen, als dasjenige ins geistig-seelische Auge zu fassen, was starke Ansprüche macht an unsere Imagination und was man nicht eigentlich mit scharf umrissenen Linien zeichnen kann.  
Aber dabei, meine sehr verehrten Anwesenden, zeigt sich zu gleicher Zeit etwas anderes. Goethe geht aus von den physiologischen Farben; das habe ich Ihnen ja dargestellt, als ich seinen Weg charakterisiert habe, durch andere Untersuchungsmethoden zu Erkenntnissen zu kommen, als es die heutigen Untersuchungsmethoden sind. Dann aber gipfelt seine ganzen Betrachtungsweise in dem Kapitel, das er nannte «Sinnlich-sittliche Wirkung der Farbe». Da geht Goethe gewissermaßen direkt aus dem Physikalischen heraus in das Seelische hinein, und er charakterisiert dann mit einer außerordentlichen Treffsicherheit das ganze Spektrum der Farben. Er charakterisiert den Eindruck, der erlebt wird; er ist ja etwas durchaus objektiv Erlebtes. Wenn er auch im Subjekt erlebt wird, so ist er doch im Subjekt etwas durchaus objektiv Erlebtes, der Eindruck, den, sagen wir, die nach der warmen Seite des Spektrums hin gelegenen Farben machen, rot, gelb. Er schildert sie in ihrer Aktivität, wie sie gewissermaßen auf den Menschen aufreizend oder anregend wirken. Und er schildert, wie dann die Farben, die nach der kalten Seite hin gelegen sind, abregend wirken, zur Hingabe anspornen; und er schildert, wie das Grün in der Mitte eine ausgleichende Wirkung hat.  
Er schildert also gewissermaßen ein Gefühlsspektrum. Und es ist interessant, sich zu vergegenwärtigen, wie da ein seelisch Differenziertes unmittelbar herausspringt aus der geordneten physikalischen Betrachtungsweise. Wer einen solchen Gang der Untersuchungen versteht, der kommt zu folgenden Ergebnissen. Er sagt sich: Die einzelnen Farben des Spektrums stehen vor uns, sie werden erlebt als Entitäten, die sich ausnehmen als vom Menschen durchaus abgesondert. In der gewöhnlichen Lebenserfassung legen wir ganz selbstverständlich und berechtigt den größten Wert darauf, dieses objektive Element, sagen wir im Rot, im Gelb, unmittelbar ins Auge zu fassen. Aber es ist überall da ein Unterton. Es ist, wenn man auf das unmittelbare Erleben sieht, dieses eigentlich nur in der Abstraktion zu trennen von dem, was ein sogenanntes äußerlich vom Menschen abgesondertes Erlebnis der roten Nuance und der blauen Nuance ist in objektivem Sinn; es ist eine abstrakte Absonderung von dem, was ja unmittelbar im Seh-Akt auch miterlebt wird, was aber nur angeschlagen wird, was sozusagen miterlebt wird in einem leisen Unterton, der aber niemals wegbleiben kann, so daß man auf diesem Gebiet rein physikalisch nur betrachten kann, wenn man erst das, was seelisch erlebt wird, abstrahiert von dem Physikalischen.  

Wir haben also zunächst das äußere Spektrum, und wir haben an diesem äußeren Spektrum den Unterton der seelischen Erlebnisse. Wir stehen also mit unseren Sinnen, mit dem Auge, gegenüber der äußeren Welt, und wir können nicht das Auge anders einstellen, als daß meistens, wenn auch oft sogar unbewußt oder unterbewußt, seelisches Erleben mit unterläuft. Wir nennen das, was da durch das Auge erlebt wird, die Empfindung. Wir sind nun gewöhnt, meine sehr verehrten Anwesenden, das, was an der Empfindung erlebt wird, seelisch erlebt wird - an dem sich also ein Reiz, der herrührt von dem objektiv Ausgebreiteten, als Empfindung darstellt -, das Subjektive zu nennen. Aber Sie sehen aus der Art und Weise, wie ich das gerade in Anlehnung an Goethe dargestellt habe, daß wir gewissermaßen ein Gegenspektrum, ein seelisches Gegenspektrum aufstellen können, das ganz genau in Parallele gebracht werden kann mit dem äußeren optischen Spektrum.  

Wir können ein Spektrum differenzierter Gefühle aufstellen: aufregend, anregend, ausgleichend, hingebend und so weiter. Wenn wir nach außen schauen, sehen wir das Gelb; wir erfühlen daran als Unterton das Anregende, das von außen gewissermaßen aktiv auf uns Wirkende. Wie steht die Sache nun mit dem seelischen Erlebnis? Dieses seelische Erlebnis, das kommt gewissermaßen aus unserem Inneren der Außenwelt entgegen. Aber nehmen wir einmal an, wir wären imstande, ganz genau festzuhalten, was wir an dem Rot, dem Gelb, dem Grün, dem Blau, dem Violett erlebt haben. Nehmen wir an, wir würden die Gefühle differenziert so festhalten können, daß wir im Inneren ein Gefühlsspektrum haben, wie wir von außen das gewöhnliche optische Spektrum haben. Wenn wir uns nun denken, daß von außen her an dem Rot, Gelb, Grün, Blau, Violett, also an dem Objektiven, sich entzünden die Untertöne des Aufregens, Anregens, Ausgleichens, des Hingebungsvollen, wir es also gewissermaßen als etwas die äußeren Erscheinungen Begleitendes sehen, diese äußere Erscheinung also ohne uns da ist, aber durch uns da ist das begleitende Gefühlsspektrum - würde es dann etwas so Absurdes sein vorauszusetzen, daß ebenso auch von innen heraus das geschehen könnte, was sonst ohne unser Zutun von außen diesem Gefühlsspektrum zugrundeliegt? Würde es etwas so Absurdes sein, daß jetzt im Innern das Gefühlsspektrum da wäre und daraus hervorspringen würde im Erleben des Menschen das Farbenspektrum, das jetzt in inneren Bildern erfaßt wird? Geradeso wie sonst das Farbenspektrum da ist und die inneren Gefühlserlebnisse dazukommen durch unser Dabeisein, so könnte es auch sein, daß die Gefühlserlebnisse, die sich im differenzierten Spektrum darstellen lassen, als das Objektive, das nach innen zu gelegene Objektive angesehen würden und jetzt herausspringt als Unterton dasjenige, was sich nun vergleichen läßt mit dem objektiven Farbenspektrum.  
Nun behauptet Geisteswissenschaft ja nichts anderes, als daß eine Methode möglich ist, wo das, was ich Ihnen jetzt als ein Postulat hingestellt habe, wirklich [innerlich] so erlebt wird wie aus dem äußeren Erlebnis wo das objektive Spektrum da ist und gewissermaßen als ein Schleier über das objektive Spektrum sich hinzieht das subjektive Gefühlsspektrum. Ebenso kann nun im Innern erlebt werden das Gefühlsspektrum, an das jetzt das Farbenerlebnis sich anschließt. Dies kann wirklich erlebt werden, und es liegt demjenigen zugrunde, was ich gestern mehr abstrakt charakterisiert habe als die Imagination. Es kann durchaus das, was im Raum ausgebreitetes Phänomen, äußeres Phänomen ist, auch als inneres Phänomen hervorgeholt werden aus dem Menschen. Und wie sich das äußere Phänomen gegen uns zu in der Erkenntnis verdünnt, so verdichtet sich das innere Erlebnis, indem es von dem unbewußt in uns entwickelten Bewußtsein - wie ich es gestern angedeutet habe - aufgenommen wird.  
Man muß sich nur klar sein darüber, meine sehr verehrten Anwesenden, daß das, was in der hier gemeinten 
Geisteswissenschaft auftritt, durchaus nicht etwa nebulose Phantasien sind, wie es zumeist die Ergebnisse irgendwelcher als «mystische Weltanschauungen» bekannten Träumereien sind. Was hier als anthroposophische Geisteswissenschaft gemeint ist, fußt zwar auf Erlebnissen, die man sonst nicht hat, die erst heranentwickelt werden müssen, die aber in absolut klaren Begriffen gefaßt werden können, die überall mit absolut klaren Begriffen verfolgt werden können.  
Man kann also sagen, daß Goethe das objektiv Äußere durchaus so dargestellt hat wie ein Mensch, der sich halb instinktiv bewußt ist: Es gibt von dem, was er da äußerlich beschreibt, ein inneres Gegenbild; es gibt zu der äußeren Anschauung eine innere Anschauung.  
- Wenn man sich erstens einmal hineingefunden hat in diesen Gedankengang, und wenn man sich zweitens Mühe gegeben hat in der gestern angegebenen Richtung wirklich so etwas zu erleben, wie ich es jetzt angedeutet habe, nämlich dasjenige, was differenziertes Gefühlsleben ist, sich aufhellen zu lassen zu Imaginationen, die dann angesprochen werden dürfen mit denselben Worten, mit denen man die äußeren Erscheinungen bezeichnet - wenn man sich zu diesen Dingen aufgeschwungen hat, dann bietet sich einem der Ausblick zu einem Erfassen des 
Menschen, das ja gerade fehlt in den modernen wissenschaftlichen Anschauungen. Wie sollte man denn auch zu einer Anschauung vom Menschen kommen, wenn man alles künstlich abtrennt, was im Verkehr des Menschen mit der Welt auftritt, wenn man nur nach außen schauen will und gar nicht nach innen? Das und nichts anderes ist es schließlich, was immer wiederum gerade von wissenschaftlicher Seite her als ein Vorwurf gegenüber der Geisteswissenschaft erhoben wird, daß sie nicht wissenschaftlich vorgehe. Ein Vorurteil ist das, das dadurch entstanden ist, daß man von vorneherein nur dasjenige als wissenschaftliche Betrachtung gelten läßt, was vom Menschen abgesondert ist, und gar nicht die Untertöne dabei ins Auge faßt, die den menschlichen Anteil dabei kennzeichnen. Dadurch kann man dann nicht den Übergang finden zu dem, was der Mensch eigentlich in seinem Inneren erlebt. Die Farben, die ich jetzt meine, die ebenso hervorgehen aus dem Gefühlsspektrum, wie das Gefühlsspektrum hervorgeht aus dem äußeren objektiven Spektrum, diese Farben, die werden im imaginativen Anschauen erlebt, und sie bilden ebenso die Vermittlung, das Übersinnliche geistig zu erkennen, wie die äußeren Spektralfarben die Vermittlung bilden, das äußerliche Sinnlich-Körperliche zu erkennen. Man könnte sagen, die Oberflächen der äußeren Körper offenbaren sich in den gewöhnlichen Spektralfarben. Wenn ich mich jetzt in einer etwas merkwürdigen, scheinbar paradoxen Art ausspreche, so müßte ich sagen: Die Oberflächen des Geistigen - selbstverständlich wird jeder vernünftige Mensch wissen, was ich meine, daß ich also nicht irgendeine Kugel meine, wenn ich von einem Geistigen spreche -, die Oberflächen des Geistigen, die sprechen sich aus in denjenigen Farben, die hervorgerufen werden in der Imagination aus dem Gefühlsspektrum. Statt diesen Gedanken zunächst zu verfolgen und sich zu sagen, wenn die äußere Natur eben so ist, wie sie ist, dann muß auch das andere Anschauen möglich sein, dann muß man versuchen zu diesem Anschauen zu kommen - statt sich das zu sagen, also wirklich die Konsequenz aus einer äußeren Naturanschauung zu ziehen, befassen sich ja die Gegner viel mehr damit, Hohn und Spott auf das zu gießen, was die menschliche Aura genannt wird, die ja nichts anderes ist als eben das zum inneren Wahrnehmen Gebrachte, auf anderem Gebiet, wie hier auf dem Gebiet des Gefühlsspektrums.  

Aber wenn man sich durchdrungen hat mit dieser Anschauung, meine sehr verehrten Anwesenden, dann hat das allerlei im Gefolge. Es hat zum Beispiel im Gefolge, daß man dieselbe Art der Gedankenrichtung, durch die man versucht, ein Bild zu bekommen von der Art, wie äußere Sinneseindrücke entstehen, nun auch nach dem Innern des Menschen fortsetzt, so daß man sich sagen kann: Es geht irgend etwas vor, das man ja dann erkennen kann, indem der Mensch sich den 
Sinneseindrücken hingibt und sie bis ins Vorstellen hinein zu seinen eigenen Erlebnissen macht. Aber es muß auch etwas vorgehen im Menschen, wenn er dasjenige wahrnimmt, was in seinem Innern ist, wenn er also seinem Innern sich hingibt. Dann geht da etwas nach innen Gerichtetes vor, ebenso wie sonst etwas vorgeht, wenn er sich mit seiner Anschauung, seiner Wahrnehmung nach außen richtet. Und wenn man dann seine Untersuchungsweise auf dieses einstellt, dann wird von da aus auch ein Licht geworfen auf gewisse physiologische Tatsachen, die sonst, wenn sie uns so wie in der heutigen Wissenschaft entgegentreten, durchaus unbefriedigend sind für den, der ein wirkliches Verständnis sucht und nicht bloß ein solches, das anerzogen ist.  
Wie gesagt, ich werde aphoristisch von verschiedenen Warten her die Dinge beleuchten; wir werden schon zu Zusammenhängen kommen. Sie wissen, in der heutigen Wissenschaft hat man gegeben eine Unterscheidung der Nerven, die sich nach dem Innern des Menschen ausbreiten, die die Vermittlung der Wahrnehmungen sein sollen. Diesen Nerven stellt man gegenüber eine andere Gattung von Nerven, diejenigen Nerven, welche nun von den Zentralorganen zu den menschlichen Gliedern und so weiter hingehen sollen; diesen Nerven soll die Aufgabe obliegen, das Wollen ebenso zu vermitteln, wie den anderen Nerven die Aufgabe obliegen soll, die Sinneswahrnehmungen zu vermitteln. Man hat ja recht nette Konstruktionen ersonnen von einem Leiten der Empfindungen zum Zentralorgan, von einem Umformen dort in Willensimpulse, von einem Innervieren der motorischen Nerven, die dann dasjenige vermitteln sollen, was aus dem Willen heraus zur Bewegung und dergleichen führt. Gewiß, diejenigen Dinge, die man anführt, um die Unterscheidung dieser zwei Nervengattungen zu rechtfertigen, sind sehr verführerisch. Ich brauche nur zu erinnern an das, was man zum Beispiel glaubt studieren zu können an einer bekannten, sehr schmerzlichen Erkrankung, der Tabes. Da glaubt man, daß ja natürlich alles das, was sensitive Nerven sind, intakt ist, daß nur die motorischen Nerven Schädigungen erlitten haben.  

Alles, was nach dieser Richtung hin eben aus einer vorgefaßten Einstellung über die Dinge gesagt wird, das hat etwas durchaus Verführerisches. Auf der anderen Seite allerdings müßte man doch stutzig werden erstens durch den anatomischen Befund, der keineswegs irgendeinen 
Anhaltspunkt gibt zur Unterscheidung dieser Nervenarten, und zweitens auch dadurch, daß die eine Nervenart in die andere übergeführt werden kann. Wenn man die eine durchschneidet und an der Durchschnittstelle einen sensitiven und einen motorischen Nerv verbindet, so können durchaus diese Nerven zu einem einheitlichen gestaltet werden. Man müßte durch solche Dinge, die ja bekannt sind, doch stutzig werden, aber wenn man einmal die Erklärung in eine bestimmte Richtung gebracht hat, dann fährt man in dieser Richtung fort zu denken, und man kann dann eigentlich gar nicht mehr dazu gebracht werden, die Sache wirklich primär zu untersuchen.  

Verfolgt man tatsächlich dasjenige, was man unbefangen betrachten kann als die Sinnesvorgänge und als die motorischen Vorgänge, so wird man in Wirklichkeit keinen Anhaltspunkt finden, um eine solche Unterscheidung der Nerven vorzunehmen. Aber wenn man nicht von einseitigen, sondern von totalen Voraussetzungen ausgeht, wird man genötigt sein, ebenso nach innen hin Empfindungsvermittlungen vorauszusetzen, wie man Empfindungsvermittlungen nach außen anerkennt. So wie man die Empfindungsvermittlung durch den Nerv von außen her anerkennt, wodurch man innerlich zum Bewußtsein irgendeiner Entität der Außenwelt kommt, ebenso notwendig ist es, daß ein Bewußtsein vermittelt wird von dem, was innerlich im menschlichen Organismus gelegen ist; es ist notwendig, daß ein wirkliches Empfinden desjenigen auftritt, was innerlich im menschlichen Organismus gelegen ist. Und man wird, wenn man die Untersuchung in dieser Weise fortsetzt, in den sogenannten motorischen Nerven nichts anderes finden als diejenigen Nerven, welche ebenso die Wahrnehmungen des Körperinnern vermitteln, wie die sogenannten sensitiven Nerven die äußeren Entitäten vermitteln. Wir haben auf der einen Seite Nerven, welche uns in Zusammenhang bringen mit der Außenwelt; wir haben auf der anderen Seite Nerven, die uns in Zusammenhang bringen mit unserer eigenen inneren Welt. Es ist ganz selbstverständlich, daß, wenn unsere Sehnerven nicht funktionieren und wir blind sind, wir nicht nach einem Gegenstand greifen können; und wenn der motorische  
- aber in Wahrheit der sensitive - Nerv, der vermitteln soll, daß ein Glied eine Bewegung ausführen soll, wenn der nicht in uns ist, so nehmen wir einfach das betreffende Glied, die betreffenden Vorgänge in dem Glied nicht wahr, und wir können die Bewegungen nicht ausführen. Ein wirklich konsequentes Denken zeigt uns durchaus, daß wir uns dasjenige, was motorische Nerven genannt wird, als Empfindungsnerven vorzustellen haben - nur als solche, die die inneren Empfindungen vermitteln, die Empfindungen des eigenen Körperinnern, der Vorgänge im eigenen Körperinnern. Sie werden sich überzeugen, daß, wenn Sie eine solche Vorstellung, wie ich sie eben vor Sie hingestellt habe, nun wirklich auf das anwenden, was heute durchaus schon empirisch gegebene Tatsachen sind, Sie dann überall das, was diese empirischen Tatsachen darstellen, widerspruchsfrei durchschauen können, und daß derjenige, der wirklich konsequent denkt, mit den Theorien, wie sie zum Beispiel existieren von dem Unterschied der sensitiven und motorischen Nerven, eigentlich doch nichts anfangen kann, weil sie in Wirklichkeit fortwährend zu Widersprüchen führen.  

Da habe ich Ihnen etwas angedeutet, wo anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft auf die Auffassung des menschlichen Organismus hinzielt. Sie tut das wahrhaftig nicht aus irgendeinem Vorurteil heraus, sondern sie tut dies aus einer objektiven Betrachtung der Tatsachen - nur daß sie das Organ, das diese Tatsachen betrachtet, so umgestaltet, daß zur gewöhnlichen gegenständlichen Wahrnehmung die imaginative Wahrnehmung im Sinne des gestern Auseinandergesetzten dazugetreten ist.  
Und wenn wir uns wiederum umschauen nach einem anderen Gebiet des heutigen Forschens, dann  

müssen wir sagen: Wir haben heute ein merkwürdiges Gebilde zum Beispiel als Psychologie. Sehen Sie sich nur das an - aber sehen Sie es an mit gesunder Urteilskraft -, was Theodor Ziehen zum Beispiel seine «physiologische Psychologie» nennt. Da werden Sie zunächst auf die Tatsache hingewiesen, daß wir Vorstellungen haben. Da werden auch die Vorstellungen in bezug auf ihre Qualitäten untersucht, soweit das 
Beobachtungsvermögen eines solchen Forschers geht. Es werden die Verkettungen, die Assoziationen der Vorstellungen untersucht und so weiter. Es wird also gewissermaßen das Vorstellungsvermögen, so wie es in der empirischen Wirklichkeit gegeben ist, erfaßt. Dann wird diesem psychologischen Vorstellungsfeld mit seinen verschiedenen 
Prozessen 	das 	gegenübergestellt, 	was 	die 
Gehirn-Nerven-Physiologie gibt; und es ist ja nicht zu leugnen, daß sich da wirklich in einem höheren Grade Parallelisierungen ergeben zwischen der Gehirnstruktur und demjenigen, was als die Tatsachen des Vorstellungslebens zutagetritt. Nun umfaßt aber das Seelenleben ja nicht bloß Vorstellungen, es umfaßt auch Gefühls- und Willensimpulse. Und nun sehe man sich einmal an, was in dieser «physiologischen Psychologie» aus dem Gefühl gemacht wird. Es wird einfach statuiert: Gefühle als solche — die ja doch nun wirklich ein recht reales Erleben sind -, die werden überhaupt nicht betrachtet, sondern es wird nur die «Gefühlsbetonung» des Vorstellungslebens betrachtet. Es wird betrachtet, wie mit den Vorstellungen, die sich also nach Assoziationsgesetzen verbinden - der Verbindung entspricht eine gewisse Struktur des Nerven-, des Gehirnbaues -, wie sich damit verbinden die Gefühlsbetonungen. Also diese 
Gefühlsbetonungen sind Anhängsel des Vorstellungslebens. Es wird gewissermaßen hingewiesen vom Vorstellungsleben auf etwas, was sich so ins Unbestimmte verliert. Es verliert sich ins Unbestimmte die Gefühlsbetonung des Vorstellungslebens.  
Man kann nicht weiterkommen, wenn man parallelisiert mit dem Vorstellungsleben die Gehirn-, die Nervenstruktur. Man sieht sich gezwungen, vom Vorstellungsleben gar nicht überzugehen zum Gefühlsleben, sondern das Gefühlsleben nur als besondere Betonung des Vorstellungslebens anzusehen. Nun hat man also das Gefühlsleben in der psychologischen Betrachtung verloren. Man hat gerade sein Augenmerk darauf gerichtet, daß die Vorstellungen Gefühlsbetonungen haben  
- dann verschwindet das Gefühlsleben hinein in ein unbestimmtes X. Wir leben zwar gerade recht real in diesen Gefühlen, aber für den modernen Psychologen verschwinden sie ins Nichts. Etwas, was wir so stark identifizieren mit unserem menschlichen Selbst wie das Gefühlsleben, das soll mit dem Erkennen überhaupt nicht mehr erfaßt werden können.  
Und die Willensimpulse, die das eigentlich real von uns Ausgehende für die Außenwelt bilden, die Willensimpulse, für die gibt es in einer solchen physiologischen Psychologie überhaupt keine Möglichkeit, auch nur mit der Betrachtung anzufangen. Für die Gefühle fängt man wenigstens bei dem Vorstellungsleben an und betrachtet sie, insofern sie Gefühlsbetonungen des Vorstellungslebens sind; aber die Willensimpulse, die betrachtet man so, daß man eigentlich dasjenige, was sie im Gefolge haben, nur von außen ansieht. Man sieht seinen Arm sich bewegen, wenn irgendein Willensimpuls da ist; man sieht den Erfolg des Willensimpulses. Man betrachtet also den Willensimpuls von der Außenseite. Es fällt einem gar nicht ein, irgendwie den Weg zu suchen, um wirklich zu der Betrachtungsweise des Willensimpulses zu kommen.  
So gliedert sich für den modernen Psychologen in einer gewissen Weise noch zusammen das Vorstellungsleben mit dem Nervenleben. Er findet in einer gewissen Weise, mehr oder weniger materialistisch oder, wie eine gewisse Theorie will, nach dem Prinzip des psychophysischen Parallelismus, noch eine Beziehung, wenn sie auch so äußerlich ist wie bei dem psycho-physischen Parallelismus, zwischen der Struktur des Vorstellungslebens und der Struktur von irgend etwas Leiblichem, aber dann hört die Sache auf, dann geht man absolut nicht weiter.  
Daher jene hoffnungslose Theorie, die immer wieder aufgewärmt und immer wiederum widerlegt wird, von dem Zusammenwirken des Seelisch-Geistigen mit dem Physisch-Leiblichen. Man kennt nicht den wirklichen, empirischen Zusammenhang zwischen dem Seelisch-Geistigen und dem Physisch-Leiblichen. Man untersucht nicht im einzelnen konkret diesen Zusammenhang, wie man im einzelnen konkret den Zusammenhang von Sauerstoff und Wasserstoff untersucht, sondern man stellt darüber allerlei abstrakte Theorien auf, die dann natürlich immer wiederum widerlegt werden können. Denn es ist ein Grundgesetz, daß dasjenige, was nur theoretisch aus Begriffen heraus konstruiert ist, immer ebensoviel für sich wie gegen sich hat, daß man es ebenso leicht beweisen wie widerlegen kann. Darauf beruht das Geheimnis vieler wissenschaftlicher Diskussionen der Gegenwart, daß Theorien, die auf diese Weise aufgebaut werden, sich ebenso gut bejahen wie verneinen lassen. So ist es mit dem, was da auftritt als eine durchaus ungenügende Erkenntnis vom Menschen. Der Mensch ist eben ausgeschaltet worden in der modernen Wissenschaftsgesinnung.  
Dem habe ich das gegenübergestellt, was sich mir ergeben hat über die organische Dreigliederung des menschlichen Wesens. Es ist das Ergebnis einer mehr als dreißig Jahre langen Forschung; und ich konnte mich überzeugen davon, daß dasjenige, was ich Ihnen heute skizzieren werde - ich werde noch von verschiedenen Seiten her darauf zurückkommen in den nächsten Tagen -, ich kann Ihnen versichern, daß ich überall nachgegangen bin den Resultaten der heutigen wissenschaftlichen Forschung, um an ihnen zu verifizieren dasjenige, was sich aus reiner Geisteswissenschaft heraus eben im Lauf der Jahrzehnte ergeben hat. Und ich würde dasjenige, was ich vor einigen Jahren in meinem Buche «Von See-
lenrätseln» über diese Ergebnisse mitgeteilt habe, nicht früher mich auszusprechen getraut haben, als bis es mir nun tatsächlich als vollständig verifiziert erschienen ist. Man glaubt immer, der Geisteswissenschafter rede nur so aus der Willkür heraus. In Wahrheit fordern die geisteswissenschaftlichen Untersuchungen geradeso jahrelange Arbeit wie die anderen wissenschaftlichen Untersuchungen.  
Was sich mir da ergeben hat, das ist, daß nur das menschliche Vorstellungsvermögen, das menschliche Vorstellungsfeld, in seiner Struktur einen Zusammenhang hat mit demjenigen, was man das Nerven-Sinnesleben nennen kann. Weil man von dem Vorurteil ausgegangen ist, daß das ganze Seelenleben zusammenhängen müsse mit dem Nerven-Sinnesleben, deshalb verlor man zwei Glieder des Seelenlebens. Man kann eben nichts anderes in Zusammenhang bringen mit dem 
Nerven-Sinnesleben als das Vorstellungsleben. Man kann nicht das Gefühlsleben und nicht das Willensleben mit dem Nerven-Sinnesleben in unmittelbaren Zusammenhang bringen - in einen mittelbaren allerdings, weil eben auch die Gefühle vorgestellt und die Willensimpulse vorgestellt werden; dadurch kommt ein mittelbarer Zusammenhang heraus. Aber man kann einen unmittelbaren Zusammenhang nicht finden zwischen dem, was Gefühlsleben ist, und dem Nerven-Sinnesleben.  
Dagegen gibt es einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen dem Gefühlsleben und dem Ablauf all derjenigen Prozesse im menschlichen Organismus, die rhythmisch sind, wie Atmen, Blutzirkulation und so weiter, so daß wir sagen müssen: Ebenso wie das Vorstellungsleben mit dem Nerven-Sinnesleben zusammenhängt, so hängt das Gefühlsleben zusammen mit dem rhythmischen System.  
Es ist interessant - ich habe schon aufmerksam gemacht darauf in dem Buche «Von Seelenrätseln» -, einmal das musikalische Erlebnis unter diesen Voraussetzungen zu prüfen. Wer sich einmal befaßt hat mit der Analyse des musikalischen Erlebnisses, der wird wissen, wieviel in diesem musikalischen Erlebnis durchaus Gefühlsmäßiges drinnensteckt, wie aber doch dieses Gefühlsmäßige in einer gewissen Beziehung zum Vorstellungsleben stehen muß. Wir könnten sonst in das musikalische Erlebnis nicht die differenzierte Melodie hereinbringen; wir könnten nicht einmal den einzelnen Ton in seiner objektiven Erfassung drinnen haben, wenn nicht in irgendeiner Weise das Vorstellungserlebnis mit dem Gefühlserlebnis im musikalischen Gesamterlebnis zusammenkämen. Aber immer wieder, und zwar mit Recht, wird betont, das Hauptsächliche beim musikalischen Erlebnis ist das Gefühlserlebnis. Und solche Leute wie Eduard Hanslik in seinem Buche «Vom musikalisch Schönen», sie gehen zu weit, wenn sie das Gefühlserlebnis ganz ausschalten wollen und das Musikalische mehr oder weniger nur in einem Erleben von Tonarabesken sehen wollen. Aber es muß dieses musikalische Erlebnis weiter analysiert werden. Dann kommen wir dazu, dieses musikalische Erlebnis, dem ja in der Objektivität durchaus Rhythmisches und mit Rhythmischem Verwandtes entspricht, in Zusammenhang zu bringen mit demjenigen, was in uns selber gewissermaßen musikalisch verläuft: mit den Vorgängen unseres rhythmischen Systems. Man kann nun in einer restlosen Weise verfolgen, wie durch den Einatmungsprozeß das Gehirnwasser durch den Rückenmarkkanal nach dem Gehirn hingedrängt wird, wie es gewissermaßen anstößt an das Gehirn und wie es wiederum herunterschwingt bei dem 
Ausatmungsprozeß. Man kann verfolgen, wie nun durch die 
Modifikation 	des 	Atmungsprozesses 	auch 	der 	Rhythmus modifiziert wird in diesem auf- und absteigenden Gehirnwasser. Und man wird, wenn man dieser Anschauung nur mit derselben Objektivität zu Leibe geht wie anderen objektiven Anschauungen der Außenwelt, dazu kommen zu prüfen, wie zum Beispiel das Atmungserlebnis sich modifiziert im Gesang. Man wird irgend etwas, was sich im Gesang als musikalisches Erlebnis ausspricht, im Atmungserlebnis wiederfinden; das Atmungserlebnis wird man im schwingenden Gehirnwasser wiederfinden. Man wird dann den Zusammenschluß dieses rhythmischen Vorgangs im menschlichen Organismus mit dem Nerven-Sinnesvorgang im Gehirn erkennen und wird so die 
Wechselwirkung des rhythmischen Systems und des Nerven-Sinnessystems erkennen. Und man wird dann sondern können dasjenige, was entspricht dem Gefühlserlebnis, was im menschlichen Organismus durchaus das rhythmische System ist.  

Es ist eben notwendig, diesen Dingen mit einer sorgfältigen Analyse zu Leibe zu gehen, dann bieten sie durchaus die Möglichkeit, auch im Menschen selber das zu finden, was nun ein wirkliches Bild der menschlichen Organisation gibt.  
Als drittes stellt sich heraus, daß die Willensimpulse zusammenhängen mit den Stoffwechselvorgängen des menschlichen Organismus. So wie die Vorstellungsvorgänge zusammenhängen mit den Nerven-Sinnesvorgängen und die Gefühlsvorgänge mit den rhythmischen Vorgängen, so hängen die Willensimpulse zusammen mit den Stoffwechselvorgängen. Und man kann durchaus im einzelnen finden, wie auf einem Stoffwechselvorgang, der sich in irgendeinem Muskel vollzieht, der Willensimpuls beruht, der in diesem Muskel entspringt, der aus diesem Muskel kommt.  
Wenn man diese drei Systeme, die den gesamten Prozeß des menschlichen Organismus darstellen, in ihrer Wechselwirkung betrachtet, dann wird man das physisch-leibliche Gegenbild, aber das vollständige physisch-leibliche Gegenbild des Seelischen haben. Man wird das Seelische nach Vorstellen, Fühlen und Wollen widergespiegelt finden im menschlichen Organismus. Und dann wird man nicht mehr geneigt sein, bloß zu sprechen von einer Gefühlsbetonung des Vorstellungslebens, und die Willensimpulse gar nur nach ihren 
Vorstellungsentsprechungen von außen her zu betrachten und den Stoffwechsel nur seiner materiellen Seite nach zu betrachten. Es ist durchaus notwendig, den Stoffwechsel auch seiner geistigen Seite nach zu betrachten. Da ist er dasjenige, was durchaus dem Willen entspricht.  
Sie werden alles restlos lösen können, was sich Ihnen als Widersprüche bieten könnte gegen diese Darstellungen, wenn Sie richtig empirisch zu Werke gehen, denn diese drei Systeme sind nicht etwa getrennt, sondern sie durchdringen sich. Der Nerv wird organisch aufgebaut durch den Stoffwechsel, ist aber etwas anderes in bezug auf seinen nervösen Prozeß als der Stoffwechsel. Der Stoffwechselprozeß wirkt aber auch im Nerv, denn der Nerv muß organisch auf- und abgebaut werden. Indem der Stoffwechsel im Nerv wirkt, durchzieht sich unser Vorstellungsleben mit dem Willensimpuls. Und man muß schon in einer solchen Weise materialistisch angekränkelt sein wie John Stuart Mill oder diejenigen, die sich zu ihm bekennen, wenn man von bloßen Vorstellungsassoziationen redet - die es in dieser Abstraktheit gar nicht gibt -, wenn man das Element des Willens aus dem Vorstellungsleben ganz heraussondert.  
Sie sehen daraus, meine sehr verehrten Anwesenden, wie notwendig es ist, ganz anders die Beziehungen des Seelischen zum Physischen zu suchen, als das heute gewöhnlich geschieht. Ich werde Ihnen im Verlauf der Vorträge noch andere Zeugnisse dafür geben. Sie sehen, um was es sich eigentlich handelt. Darum handelt es sich: in wirklich konkreter Weise empirisch die Beziehungen des Geistig-Seelischen zum Physisch-Leiblichen im Menschen zu suchen und nicht nur abstrakt herumzureden über die Beziehungen von Seele und Geist, womit man dann doch nicht viel mehr hat in dem Wortinhalt als die Beziehungen eines abstrakten Seelisch-Geistigen zu dem Physisch-Leiblichen.  
Wenn man aber eine solche Betrachtungsweise anwendet, die nun wirklich das Seelische drinnen schaut im Leiblichen, die den Leib durch und durch in seiner Konfiguration durchseelt erkennt, und umgekehrt wiederum überall dasjenige, was aus dem Leiblichen heraus spielt, in das Seelische hinein spielen sieht, dann ist erst eine Wissenschaft möglich, die die Grundlage einer vernünftigen Medizin und wiederum die Grundlage einer vernünftigen Therapie sein kann. Da beginnt eines der Kapitel, wo Geisteswissenschaft unmittelbar praktische Konsequenzen nach sich zieht, wo sie berufen erscheint, Lösungen zu finden für das, was einem als das Unbefriedigendste entgegentritt, wenn man aufgrund der heutigen Voraussetzungen 
Menschenerkenntnis als Grundlage für Pathologie und Therapie haben will.  
Ich habe diese beiden ersten Vorträge hauptsächlich aus dem Grunde so angelegt, wie ich sie angelegt habe, damit Sie sehen, daß es sich bei der anthroposophischen Geisteswissenschaft nicht darum handelt, bloß irgendwelche Dinge phantastisch zu konstruieren, sondern daß es sich darum handelt, in ernsthafter Weise eine Weltbetrachtung zu geben, die den Menschen einschließt und die daher auch demjenigen gerecht werden kann, was in praktischer Beziehung nach der einen und anderen von den beiden gestern hier bezeichneten Seiten vom Menschen ausgehen soll. Letzten Endes handelt es sich doch darum, daß man den Menschen wirklich erkennt, daß man nicht bloß über ihn herumredet, sondern ihn wirklich erkennt, wenn man eine Grundlage gewinnen will für das, was in ethischer, in sozialer Beziehung von dem Menschen ausgehen soll. In der heutigen Zeit ist man nun einmal dazu aufgerufen, aus Menschenerkenntnis heraus auch Ziele für das praktische Leben zu gewinnen. Daher mußte schon das Thema dieser Vorträge, die handeln sollen von der Befruchtung der Fachwissenschaften durch die Geisteswissenschaft, so gestellt werden. Und wir werden auch sehen, wie aus einer solchen Betrachtung des Menschen sich sowohl in technischer wie in sozial-praktischer Beziehung fruchtbare Resultate nicht nur für die Wissenschaft, sondern auch für das Leben gewinnen lassen, weil im Grunde genommen, wenn man es nur im richtigen Sinne versteht, wahre Wissenschaft immer dem wahren Leben dienen muß.  
DRITTER VORTRAG  
Stuttgart, 14. Januar 1921  
Meine sehr verehrten Anwesenden! Es ist oftmals und gewiß mit Recht betont worden, wie in der neueren Entwicklung der Menschheit schädigend eingegriffen hat dasjenige, was man im äußeren Leben die Teilung der Arbeit nennt. Und wer mit unbefangenen Blicken das soziale Leben in seiner Entfaltung in der neueren Zeit überschaut, der muß sich allerdings sagen, in welch tiefgreifendem Maße es auf die Individualitäten der Menschheit gewirkt hat, daß die Persönlichkeit in früheren Zeiten Dinge verrichtet hat, an die sie gewissermaßen auch seelisch gebunden war. Man denke nur, welch innere Befriedigung im alten Handwerk lag, wo dasjenige, was man verfertigte, durchschaubar war in bezug auf seine Stellung in dem ganzen Zusammenhang der menschlichen Umgebung. Das Türschloß, das ehemals verfertigt worden ist von dem Handwerker, es konnte ihm Freude machen, weil er den Weg überschauen konnte, den es nahm von seiner Hand bis zu seiner Bestimmung. Wie anders sind die Dinge heute, wo der einzelne Mensch Tag für Tag, Stunde um Stunde irgendein einzelnes Glied eines großen Ganzen verfertigt, ohne irgendwie ein Interesse haben zu können an dem, was da aus seiner Hand oder aus der Maschine vermittelst seiner Hand hervorgeht, weil er ja nicht unmittelbar verbunden ist mit dem Weg, den das betreffende Ding durchmacht von seinem Verfertiger bis zu seiner schließlichen Bestimmung. Diese Teilung der menschlichen Arbeit, die den Menschen gewissermaßen fesseln muß an etwas, woran sein Interesse niemals haften kann, die daher den Menschen in seinem ganzen Leben ungeheuer vereinseitigen muß, diese Teilung der Arbeit, sie wird uns ja, wenn wir morgen den sozialen Prozeß studieren werden, noch besonders beschäftigen müssen.  
Aber, meine sehr verehrten Anwesenden, es gibt ja in der neueren Zeit eine andere Teilung der Arbeit. Und diese andere Teilung der Arbeit - wenn sie auch weniger oft hervorgehoben wird, ja, wenn es auch geschieht, daß ihre Vorteile sogar gerühmt werden, wenn sie genannt wird -, diese andere Teilung der Arbeit, sie greift im Grunde genommen viel tiefer in den einzelnen Menschen und damit in das ganze menschliche Leben ein. Und diese Teilung der Arbeit, die ja in einer gewissen Art auch berechtigt ist - das soll nicht angezweifelt werden -, die vor allen Dingen im historischen Werdegang der Menschheit notwendig heraufkommen mußte, diese Teilung der Arbeit aber, sie wirkt, weil ihr bisher kein genügendes Gegengewicht entgegengehalten wurde, auf die Dauer eigentlich noch schädlicher im ganzen menschlichen Leben als die vorher angeführte. Es ist die Teilung der Arbeit, die auf dem Gebiet des Erkennens eingetreten ist und auf dem Gebiet alles desjenigen, was mit dem Erkennen zusammenhängt: es ist die Teilung der Arbeit auf dem Gebiet der Wissenschaft. Man kann heute, wenn man den üblichen Bildungsweg als Wissenschafter durchmacht, eingesponnen werden in eine Fachwissenschaft. Man nimmt dann gerade diejenige Art und Weise des Denkens auf, des Vorstellens über gewisse Dinge, die durch die Teilung in einzelne wissenschaftliche Disziplinen und Unterdisziplinen und Unter-Unterdisziplinen und so weiter eingetreten ist. Da vereinseitigt man nicht bloß äußerlich, da vereinseitigt man die Seele. Da verurteilt man sich zum Beispiel dazu, gewisse Formen von Vorstellungen aufzunehmen, sich einzuleben in den Zusammenhang solcher Vorstellungen, und dann sagt man von dem, was in diesen Zusammenhang hineinpaßt, es könne streng exakt bewiesen werden; aber das, was aus einem anderen Zusammenhang herausgeboren ist, von dem sagt man, man sei darüber nicht kompetent.  
Aber alles, was der Mensch wissen kann, das stammt endlich aus der Gesamtnatur des Menschen; und das wiederum, was im Zentrum des Menschen als ein tiefes seelisches Bedürfnis vorhanden ist, das strebt nach Ganzheit. Es ist im Grunde, wenn die Vereinseitigung ohne Gegengewicht so stark wird, wie sie im Laufe der Zeit geworden ist, zuletzt eine Verstümmelung des Seelenwesens, unter der der Mensch schwer leiden muß. Eine solche Verstümmelung des Seelenwesens führt sicher endlich dazu, daß sich die Träger der geistigen Kultur nicht mehr untereinander verständigen können. Sie führt dazu, daß der Träger der geistigen Kultur auf irgendeinem Fachgebiet in Vorstellungen lebt, die absolut nicht anwendbar sind auf einem anderen Fachgebiet, daß er in Vorstellungen lebt, die sogleich sich als starr, als unanwendbar ausnehmen, wenn er irgend etwas begreifen will, was auf einem anderen Fachgebiet liegt.  
Wenn man bedenkt, daß ja alles, was menschliches Tun und Treiben ist, schließlich doch abhängen soll von denen, die als geistige Führer ausgebildet werden, dann wird man zugeben müssen, daß unter dieser fachmäßigen Verstümmelung des Seelenlebens, für die ein Gegengewicht heute in höchst ungenügendem Maße geschaffen wird, diese Persönlichkeiten ungeeignet werden, wirkliche geistige Führer zu sein. Das ist heute mit Händen zu greifen, daß es der Menschheit fehlt an der geistigen Direktion, daß es der Menschheit fehlt an entsprechenden Richtungen. Mehr als irgend etwas anderes ist das an den katastrophalen Ereignissen unserer Zeit schuld. Und gerade aus einer wirklichen, einer nicht-oberflächlichen, sondern aus einer gründlichen Erkenntnis dieses Zustandes ist das hervorgegangen, was versucht wird, in Dornach zu treiben, wo das Goetheanum, die Hochschule für Geisteswissenschaft ist. Sie soll auf der einen Seite gerade voll anerkennen die Notwendigkeit, das Gesamtwissen in Fachwissenschaften zu trennen, zu gliedern, aber sie soll auf der anderen Seite überall zwischen den Fachwissenschaften die notwendige Brücke schlagen. Sie soll, mit anderen Worten, aus seelisch einseitigen Persönlichkeiten, wie sie durch die Fachwissenschaften werden müssen, seelische Gesamtpersönlichkeiten, 
Totalpersönlichkeiten entwickeln. Gerade dadurch möchte die 
Geisteswissenschaft eine der wichtigsten Aufgaben unseres Zeitalters erfüllen. Diese Hochschule für Geisteswissenschaft, sie kann sich nicht auf den Standpunkt stellen, daß man heute den Zeiterfordernissen genügen könne, wenn man einfach das, was an unseren Hochschulen in den einzelnen spezialisierten Fachwissenschaften geleistet wird, nun durch allerlei Kanäle hinunterträgt in die breiten Massen des Volkes.  

Gewiß, aus den allerbesten Meinungen gehen sie hervor, diese Volkshochschulen, Volksbildungsmittel und so weiter. Aber kann man denn hoffen, daß das, was auf diese Weise unter der Decke unserer Bildungsanstalten getrieben wird, dann wirklich fruchtbringend wirken könne, wenn es in die breiten Massen des Volkes getragen wird, wenn man durchschaut, wie die Vereinseitigung des Wissens, des Erkennens in den einzelnen Fachwissenschaften dazu beigetragen hat, daß wir in diese katastrophalen Zeiten hineingeraten sind, zu deren Charakterisierung ein Spengler sagt, daß die moderne Zivilisation unbedingt in ihren Untergang hineinsegeln muß? Kann man das noch erhoffen, wenn man einsieht, wieviel diese Vereinseitigung beigetragen hat zu unseren Katastrophen? Durchschaut man das, dann muß man sich sagen: Das, was bei einer dünnen Schicht der Menschheit in einer solchen Weise gewirkt hat, daß es in die Katastrophe hineingeführt hat, das müßte erst recht in die Katastrophe hineinführen, wenn es hinausgetragen würde in die breiten Massen der Menschheit. Aus diesem Untergrund der Einsicht heraus ist man bei der Gründung der Dornacher Hochschule für Geisteswissenschaft der Überzeugung gewesen, daß nicht etwa bloß notwendig ist, das heutige Bildungswesen zu popularisieren, es auszubreiten in die weiten Massen der Menschheit, sondern daß auch der andere Prozeß notwendig ist: eine neue Art des Wissens hineinzutragen gerade in unsere Hochschulen, damit von diesen Hochschulen etwas anderes ausgehen könne als das, von dem man nicht gerade hoffen kann, daß seine Popularisierung besonders fruchtbringend in den breiten Massen wirken werde.  
Das mag radikal klingen, aber wer den Entwicklungsprozeß der Menschheit in unserem Zeitalter überschaut, der wird nicht anders können, als durch eine treuliche Beobachtung der Tatsachen zu dieser Überzeugung zu kommen. Ich möchte gerade auf etwas Konkretes eingehen, um Ihnen zu zeigen, wie die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, überall darauf hinarbeitet, den Menschen nicht einzuzwängen mit seinen Begriffen, mit seinen Vorstellungen in irgendein Fachgebiet, sondern ihn in diesem Fachgebiet so auszubilden, daß er aus diesem Fachgebiet heraus den Weg findet zum Verständnis anderer Zweige der Wissenschaften. Gewiß, man braucht nicht auf jedem Gebiet irgendwie maßgeblich zu sein - unter den heutigen Verhältnissen kann man das gar nicht -, aber ein menschliches Zusammenleben ist nur möglich, wenn die Persönlichkeiten so zusammenwirken, daß aus den einzelnen Gebieten heraus mit den dort errungenen Vorstellungen die anderen Gebiete wenigstens verstanden werden können. Denn gegenseitige Verständigung unter den Menschen ist das, was wir unbedingt anstreben müssen, wenn wir vorwärtskommen wollen in dem Prozeß der Menschheitsentwicklung, der heute so viele 
Niedergangserscheinungen zeigt.  
Wenn Sie irgendeinen physikalischen Prozeß sehen, sagen wir, wie unter dem Einflüsse der Erwärmung eines Körpers dasjenige zutagetritt, von dem der Physiker sagt, es wird Wärme frei, Wärme, die früher latent war, die also gewissermaßen in dem Körper drinnen verborgen war, wenn Sie das sehen und dann die Vorstellungen betrachten, die sich der Physiker macht über ein solches Freiwerden von Wärme, die früher unter gewissen Bedingungen nicht äußerlich erschienen ist, sondern an den Körper innerlich gebunden war, dann werden Sie sagen: Dem Physiker wird es in seinem Fach nicht einfallen, wenn er bei gewissen Versuchsanordnungen in den Körpern Wärme auftreten sieht, die früher latent war und jetzt freie Wärme wird, etwa nur von einer Entwicklung in gerader Linie zu sprechen und zu sagen, das Auftreten der freien Wärme beruhe eben darauf, daß dasjenige, was früher da war, sich dahin entwickelt habe, die freie Wärme einzuschließen. Man gewöhnt sich an, hier nicht in abstrakter Weise etwa bloß von Entwicklung zu sprechen, sondern man versucht, in konkreter Art über den Vorgang Aufschluß zu gewinnen. Mag vieles an solchen Vorgängen noch unerklärt sein, mag manches heute noch als Hypothese zu Hilfe gerufen werden, aber man versucht, wenigstens auf physikalischem Gebiet, nicht solche abstrakten Vorstellungen wie «Entwicklung» einfach hinzustellen, sondern man versucht einzudringen in das, was da eigentlich geschehen ist, wenn freie Wärme aus latenter Wärme, aus gebundener Wärme entsteht.  
Aber gehen wir jetzt zu einem anderen Gebiet, dann werden Sie sehen, wie da, ich möchte sagen der Geist der Abstraktheit den Menschen ergreift, weil er das, was er auf physikalischem Gebiet entwickelt hat, noch nicht auf einem anderen Gebiet entwickeln kann, weil es noch nicht gelungen ist, die Brücke zu schlagen von einem Fach, das eine gewisse Ausbildung schon erfahren hat, zu einem Fach, das gerade durch die Teilung der Arbeit auf dem Erkenntnisgebiete verstümmelt geblieben ist. Das, was eingetreten ist, indem die einzelnen Menschen sich' in ihre Fächer so hineingelebt haben, daß sie sich gegenseitig nicht verstehen, das hat die Wissenschaftlichkeit selbst ergriffen, das hat auch vereinseitigend auf die Wissenschaft selbst gewirkt, weil mächtig geworden ist das Gebiet der anorganischen Naturwissenschaft.  

Nehmen wir den sich entwickelnden Menschen. Wir sehen, wie der Mensch von der ersten Kindheit an allmählich sich entwickelt, von Jahr zu Jahr, bis er erwachsen ist. Man verfolgt diese Entwicklung einfach in einer geradlinigen Weise. Man redet davon wirklich so, wie wenn das, was der Mensch im zehnten Jahr erreicht, sich nun eben in geradliniger Fortentwicklung ergeben habe aus dem, was er in früheren Jahren war. Man sieht in einer gewissen Zeit der Lebensentwicklung seelische Eigenschaften auftreten; der Mensch bekommt in irgendeiner Weise die Eigenschaft zu denken; er bekommt andere Eigenschaften, die gewissermaßen aus den Tiefen seines Inneren an die Oberfläche des Lebens dringen. Man beachtet den Zusammenhang zwischen den körperlichen und den seelischen Erscheinungen nicht in einer so innigen Weise, wie man es zum Beispiel auf dem physikalischen Gebiet versucht, das ich eben angeführt habe. Aber notwendig ist es, daß man denselben Geist konkreter Beobachtung, welchen man anwendet zum Beispiel auf physikalischem Gebiet, überträgt auf ein Gebiet, wo allerdings die Erscheinungen komplizierter sind.  
Bemüht man sich aber, in die Kompliziertheit der Erscheinungen einzutreten, dann kann man den Geist von einem Gebiet in das andere hinübertragen. Man muß aber dann so vorgehen, daß man sich sagt: Es gibt im menschlichen Leben Epochen, die in einer gewissen Weise abschließen und neuen Epochen durch bedeutsame Wendepunkte Platz machen. Zwei solche Epochen in der menschlichen Entwicklung - natürlich gibt es auch in der tierischen Entwicklung Epochen, ich spreche aber jetzt nur von der menschlichen Entwicklung -, zwei solche Epochen sind zum Beispiel der Zahnwechsel gegen das siebente Jahr hin und dann wiederum die Geschlechtsreife gegen das vierzehnte Jahr hin. Der Zahnwechsel und die Geschlechtsreife sind solche Wendepunkte. Nun handelt es sich darum, daß man wirklich mit konkreter Beobachtung das auffaßt, was bis zu diesen Einschnitten in der Entwicklung des menschlichen Lebens vor sich geht.  
Wer das treulich beobachtet, der wird finden, wie zunächst in der körperlichen Entwicklung bis zum Zahnwechsel etwas vor sich geht, was allerdings mit diesem Zahnwechsel in einer gewissen innigen Beziehung stehen muß. Es genügt ja nicht, daß man einfach sozusagen von außen her den Menschen betrachtet. Man muß sich klar sein, daß das, was mit dem Zahnwechsel einen Abschluß findet, so daß etwas Ähnliches in der folgenden Lebensepoche sich nicht mehr im Organismus abspielt, daß das den ganzen Organismus durchdringt. Man wird, wenn man eine solche Tatsache wirklich richtig in einem konkreten Erkenntnisprozeß verfolgt, sagen: Da geschieht etwas von der Geburt oder Empfängnis an bis zu dem Zahnwechsel hin, was mit solchen Bildungskräften zusammenhängt, die sich dann entladen in dem, was im Zahnwechsel auftritt. Und betrachten wir dann auf der anderen Seite das mehr seelisch-geistige Leben des Menschen, da werden wir finden, daß im Seelisch-Geistigen ebenso etwas Durchgreifendes geschieht, wie körperlich etwas tief Eingreifendes mit dem Zahnwechsel vorliegt; wir werden finden, daß ungefähr um dieselbe Lebenszeit, in der mit dem Zahnwechsel im Körperlichen etwas seinen Abschluß findet, sich etwas Aufsteigendes ergibt. Man muß nur lernen, diese Erscheinungen ebenso zu betrachten, wie man die äußerlichen 
Dinge physikalisch betrachtet. Und wenn man sie in demselben Geiste betrachtet, dann wird man sehen, daß da sich in der ganzen Konfiguration der Kindesseele das ergibt, was dem Kind möglich macht, in einer mehr bewußten Weise 
Gedächtnisvorstellungen, Erinnerungsvorstellungen zu bilden; man wird sehen, daß für das Kind überhaupt die Möglichkeit eintritt, die Unbestimmtheit der früheren Begriffe, das Nicht-scharf-Konturierte dieser Begriffe in schärferen Konturen zu fassen; man wird sehen, daß ein mächtiger Umschwung in der ganzen Art und Weise des geistig-seelischen Lebens durch die Begriffsbildung eintritt.  
Und wer nun mit einem gewissen Drinnenstehen in solchen Prozessen die Dinge betrachtet, der wird den Zusammenhang suchen zwischen dem, was auf der einen Seite körperlich, was leiblich gewirkt hat, sich dann entladen hat und einen gewissen Abschluß gefunden hat, und demjenigen, was da auftritt wie eine neue Bildung, wie etwas, was sich neu entfaltet, dessen Entstehungsbedingungen, dessen Werdebedingungen eben klar werden müssen. Und wenn er solche Begriffe gerade so ausführlich, so eingehend wie möglich in der Realität verfolgt, wird er darauf kommen, sich zu sagen: Dasjenige, was im Organismus gewirkt hat bis zum Zahnwechsel hin, was da organisch gewirkt hat, was da gebunden war an den Organismus, das ist frei geworden, als der Organismus mit dem Zahnwechsel einen gewissen, einen vorläufigen Abschlußpunkt erreicht hat. Es wird frei, es verwandelt sich gerade in die Kraft des Vorstellungen-Bildens, des Vorstellungen-Konturierens, in die Kraft des Bildens von bewußten Erinnerungsvorstellungen, während die früheren Erinnerungsvorstellungen mehr unbewußt waren. So sieht man, wie etwas, was früher im Körper gewirkt hat, frei wird und nun seelisch-geistig wirkt. Und man erlangt eine Erkenntnis darüber - wenn man das sozusagen mit dem Seelenauge beobachtet -, wie das, was nun als Begriffsbildung, als Erinnerungsvorgang in bewußter Weise auftritt, wie das vorher im Organismus organisch bildend gewirkt hat.  
Man gelangt dazu, die ganze menschliche Bildung und Organisation auf diese Weise zu durchschauen. Man kommt davon ab, über das Geistig-Seelische nur zu phantasieren, zu spekulieren; man kommt dazu, seinen Zusammenhang mit dem Physischen zu erfassen. Dann gewöhnt man sich überhaupt auf wissenschaftlichem Gebiet das Spekulieren und Hypothesen-Bilden ab. Man fragt nicht mehr: Was kann man ausspekulieren, um das Geistig-Seelische zu erfassen? -, sondern man sieht zum Beispiel hin auf die konkrete Entwicklung im Organismus, wie sie zuletzt sozusagen die Zähne herausstößt, und man muß dann anerkennen, wie dasselbe, was gebunden war an den Organismus, verborgen wirkend im Organismus, später frei wird. Man kann das in seiner seelisch-geistigen Gestalt verfolgen, indem man eben das Seelisch-Geistige selber anschaut, wie es beim Kinde sich ausgebildet hat; und so findet man den Zusammenhang zwischen dem Seelisch-Geistigen und dem Physisch-Organischen, indem man in konkreter Weise die Dinge verfolgt. Man konstruiert nicht mehr eine abstrakte Psychologie, wie es heute vielfach der Fall ist, die kaum mehr hat als irgendwelche Wortinhalte, sondern man studiert konkret das Verhalten des einen zum anderen, und man sieht, wie das, was in einem späteren Stadium vorhanden ist, in einem früheren Stadium auch wirklich beobachtbar war. Man gelangt zu einer vollständigen Empirie.  
Ebenso kann man den anderen Lebenswendepunkt studieren, den der Geschlechtsreife, wenn man beobachtet, wie auf der einen Seite eben der Prozeß sich organisch abspielt, der dann in der Geschlechtsreife gipfelt, und auf der anderen Seite sich dann fragt: Was bildet sich im Seelisch-Geistigen heraus? Was entsteht gewissermaßen dadurch, daß die Kräfte, die nach der Geschlechtsreife nicht mehr zur Ausbildung von etwas im Organischen gebraucht werden, weil sie das Organische bis zu einem gewissen Abschluß gebracht haben, was werden diese Kräfte, die gewissermaßen im Organischen bis dahin drinnen gesteckt haben? - Das, was in jener besonderen Natur der Willensimpulse wirkt, ist nach der Geschlechtsreife in ganz anderer Weise da als vorher. Sie sind vorher in einer ganz bestimmten Weise versenkt in die organischen Prozesse, und dann, wenn sie nicht mehr versenkt sind in die organischen Prozesse, werden sie jetzt aber nicht frei, sondern sie verbinden sich in einer gewissen Weise inniger mit dem Organismus. So wird der Mensch gerade um diese Wende seiner Lebenszeit mehr Herr seines Organismus, als er es früher war. Der Wille gliedert sich inniger, intensiver dem Organismus ein, als das früher der Fall war.  
Versteht man also, wie das Geistig-Seelische mit dem Physisch-Organischen zusammenhängt, so kann man  
- indem man solche Begriffe, die erst in sich beweglich werden und dadurch auch geeignet sind, innerlich immer reicher zu werden, so daß das Wirkliche immer mehr durchschaut werden kann -, so kann man dann auch gewisse Prozesse am menschlichen Organismus studieren, die nichts anderes sind als das äußere Ausleben dessen, was man da als Innerliches durchschaut, zum Beispiel den Prozeß der Stimmumwandlung, der beim männlichen Individuum zusammenhängt mit der Geschlechtsreife. Es ist ein ähnlicher Prozeß beim weiblichen Individuum vorhanden, nur ist er da mehr über den ganzen Organismus ausgegossen. Man gelangt nur zu einem völligen Verständnis dieser Prozesse, wenn man in einer solchen Weise sieht, wie durch das, was sich in der Stimmumwandlung oder im weiblichen Organismus in anderen Prozessen abspielt, eben die Willensenergie sich innerlicher, durchdringender mit dem Organismus verbindet. Und man gelangt zugleich dazu einzusehen, wie das, was bis zum Zahnwechsel hin sich entwickelt, in seiner Kulmination besonders intensiv sich ausdrückt in der menschlichen Hauptesbildung, in welcher ja die Zahnbildung geschieht, während das, was dann zur Zeit der Geschlechtsreife hervortritt, mehr den ganzen übrigen Organismus, mit Ausnahme des Hauptes, ergreift. Das alles wird in der Anschauung unmittelbar klar. Und dadurch erlangt man eine innere Erkenntnis, eine innere Anschauung des Menschen. Solch ein Vorgehen kann aber wiederum auf die Wissenschaften, die ja ganz besonders an gewisse Erkenntnisgrenzen führen, die zugleich Grenzen, bedauerliche Grenzen der menschlichen praktischen Wirklichkeit sind, solch ein innerliches Eindringen in den menschlichen Organismus kann auf die Wissenschaften ungeheuer befruchtend wirken.  

Bedenken wir einmal, was zum Beispiel vorliegt, wenn wir versuchen, die medizinischen Wissenschaften, wie sie heute als Fachwissenschaften uns entgegentreten, einmal auf dasjenige hin zu prüfen, was an ihnen unbefriedigend ist. Ich kann allerdings nicht auf die besonders bedeutsamen Einzelheiten dabei eingehen, aber ich möchte auf etwas hinweisen, was schon eine Kardinalfrage ist. Wie können wir mit dem, was heute unser natürliches Weltbild ist, eigentlich das vereinigen, was man im physischen Organismus einen Krankheitsprozeß nennt? Wer den Krankheitsprozeß studiert, der wird sagen müssen - das ist ja ganz natürlich -, dieser Krankheitsprozeß läuft nach Naturgesetzen ab. Wir haben also im Krankheitsprozeß etwas, was wir nach Naturgesetzen begreifen müssen. Wir haben aber auf der anderen Seite im sogenannten gesunden menschlichen Organismus doch auch etwas, was man nach Naturgesetzen begreifen muß; wir haben wenigstens eine gewisse Strömung von Naturgesetzmäßigkeit im gesunden menschlichen Organismus. Wir drücken das, was wir auf diesem Gebiete der natürlichen Organisation des Menschen erkennen, aus in der Physiologie. Und wir drücken das, was wir erkennen können am Krankheitsprozeß als Gesetzmäßigkeit, die aber auch eine Naturgesetzmäßigkeit sein muß, aus in der Pathologie. Es muß nun eine Brücke geben zwischen Physiologie und Pathologie. Es muß möglich sein, irgendeine Vorstellung darüber zu bekommen, wie die eine Naturgesetzmäßigkeitsströmung sich verhält zu der anderen Naturgesetzmäßigkeitsströmung. Und eine Naturwissenschaft, oder besser gesagt ein naturwissenschaftliches Denken, wie wir es heute haben, kann auf diesem Gebiet zu keinem Verständnis, jedenfalls nicht zu einem in der Praxis verwertbaren Verständnis führen.  
Deshalb sehen wir, wie heute im Grunde genommen unbefriedigend die Heilwissenschaft neben der Pathologie dasteht. Ich blicke noch zurück in diejenige Zeit, in welcher sich innerhalb der damaligen Wiener Schule der medizinischen Wissenschaft das bemächtigt hatte, was man dazumal genannt hat den «medizinischen Nihilismus». Gerade Zelebritäten auf dem Gebiete der Medizin haben damals eigentlich in einem völligen Skeptizismus in bezug auf die Therapie gelebt. In weitem Maße haben dieselben behauptet, man könne nur die Prozesse der Krankheiten verfolgen, man könne nur von einer mehr oder weniger rationellen Pathologie reden, aber von irgendeinem Zusammenhang zwischen dem Eingreifen des Heilmittels und den Vorgängen des Organismus könne man eigentlich nicht reden. Daher beschränkten solche Mediziner sich darauf, für weite Gebiete von Krankheiten nur den Krankheitsprozeß zu verfolgen, achtzugeben darauf, wenn er nach der einen oder anderen Seite in Exzesse überging, aber an eine rationelle Heilungsmethode glaubten sie im Grunde genommen eigentlich nicht. Darüber sprach man dort ganz offen.  

Nun, heute liegt ja nicht mehr eine solche Skepsis über diese Dinge vor, aber in der Praxis ist es im Grunde genommen noch immer so. Und daher ist es für eine wirkliche medizinische Wissenschaft so schwer, durchzudringen gegenüber allem möglichen Dilettantismus und aller möglichen Quacksalberei, die gerade dadurch groß werden können, weil es so wenig möglich ist auf diesem Gebiet, für das, was eigentlich wirkliche Wissenschaft ist, Verständnis zu erwecken. Das hängt aber zusammen mit unserer naturwissenschaftlichen Auffassung überhaupt. Es hängt zusammen mit etwas, von dem man glaubt - zwar mit Recht, aber doch eben in einer einseitigen Weise -, daß gerade ein Teil der großen wissenschaftlichen Erkenntnisse im 19. Jahrhundert gebunden sei an das, was man die Deszendenzlehre nennt. Man hat in einer ja wirklich außerordentlich scharfsinnigen Weise, in einer Weise, die bei den einzelnen 
Forschern 	zu 	den 	allergewissenhaftesten 
Beobachtungsmethoden geführt hat, die Entwicklungsreihe der Organismen von den unvollkommenen zu den vollkommeneren gesucht und hat an die Spitze den Menschen gestellt, diesen ganzen Menschen, wie er in seiner Organisation heute vor uns steht. Man hat gewissermaßen seine Organisation in ihrer Ganzheit als eine Umgestaltung der tierischen Organisation betrachtet.  
Nun, man konnte das nur, weil man sich über gewisse innere Beziehungen des menschlichen Organismus ganz falschen Begriffen hingab. Ich kann ja natürlich diese Dinge nur andeuten. Sie werden sich ergeben aus einer wirklichen empirischen Morphologie, einer morphologischen Betrachtung der Organe, sie werden sich ergeben aus einer wirklich vergleichenden genetisch-morphologischen Betrachtungsweise der Embryologie, der Tatsachen der Embryologie, im Zusammenhang mit den Tatsachen des Lebens. Heute hat ja jeder mehr oder weniger die Vorstellung: Wir haben zum Beispiel im Gehirn etwas, was wie eine komplizierte Ausbildung desjenigen anzusehen ist, was seiner Anlage nach als Nerven-Organismus im Rückenmark vorhanden ist. Man sieht in demjenigen, was im Rückenmark organisiert ist, gewissermaßen das Ursprüngliche, und dasjenige, was im Gehirn vorliegt, das sieht man an als das auf komplizierte Weise aus diesem Rückenmark Hervorgegangene. So kann man die Erscheinungen nicht deuten. Wenn man in einer unbefangenen Weise gerade die Tatsachen der Embryologie verfolgt, dann wird man eine ganz andere Anschauung bekommen.  
Man wird die Anschauung bekommen, daß dasjenige, was im Gehirn vorliegt, zwar zurückführt auf eine solche einfachere Organisation, wie sie im Rückenmarkstrang vorliegt, daß aber der Rückenmarkstrang, als dessen weitere Ausbildung das Gehirn anzusehen ist, gedacht werden muß mehr oder weniger horizontal im Gehirn selbst liegend - wenn ich es so ausdrücken darf. In unserem heutigen Gehirn ist dasjenige, was sich rückenmarkstrang-ähnlich als eine Grundlage für unser Gehirn ergibt - von der Stirne nach rückwärts gehend, dem Hinterhaupte zu - nur ideell veranlagt, so daß man sich das Gehirn vorzustellen hat als eine Umbildung dieser heute nur in ideeller Anlage im Gehirn vorhandenen Bildung, während wir das, was wir heute im Menschen als den Rückenmarkstrang haben, anzusehen haben als aus denselben Bildungsgesetzen hervorgehend wie auch das menschliche Gehirn, aber auf einer früheren Stufe stehengeblieben. Wenn wir also Rückenmark und Gehirn im Zusammenhang betrachten, müssen wir sagen: Beiden liegen dieselben Bildungsgesetze zugrunde, aber das Gehirn ist durch diese Bildung zu einer weiteren Stufe gebracht worden. Erst in einem späteren Zeitpunkt der Phylogenie greifen die Bildungsgesetze im Rückenmarkstrang ein, und es kommt nicht so weit wie das Gehirn. Daher ist der Rückenmarkstrang als die spätere Bildung anzusehen, deren Anfangsstufe in einer früheren Zeit in der Genesis der Menschheit gelegen hat. In eine noch frühere Zeit ist das Gehirn mit seinem Anfang zu versetzen, und es ist anzusehen als weiter fortgeschritten, so daß man sagen muß: Der Rückenmarkstrang ist phylogenetisch die spätere Bildung, die nur auf einer früheren Stufe stehen geblieben ist, während das Gehirn durch diese Bildung zu einer weiteren Stufe gebracht worden ist.  

So hat man es mit vielem im menschlichen Organismus sich vorzustellen, und so hat man es gewissermaßen mit dem ganzen Gliedmaßen-Organismus sich zu denken, wenn man seine morphologischen Rätsel durchschauen will. Man hat den Gliedmaßen-Organismus als eine spätere Bildung anzusehen, die auf einer früheren Stufe zurückgeblieben ist, und man hat dasjenige, was in der Hauptesbildung hervortritt, zu einem früheren Anfang zu versetzen und es so zu denken, daß es auf einer späteren Stufe der Entwicklung angekommen ist. Man hat in dem menschlichen Haupt gewissermaßen das zu sehen, was durch Metamorphose, durch Umwandlung aus sehr frühen Vorfahren hervorgegangen ist, und das, was in den Anhängselorganen des Menschen vorhanden ist - wenn sie auch größer sind als das Haupt -, das hat man als angesetzte Glieder anzusehen, die auf einer früheren Stufe zurückgeblieben sind.  

Wenn man so die Morphologie des Menschen durchschaut, kommt man als erstes dazu, ihn in einer richtigen Weise in ein Verhältnis zur tierischen Welt zu setzen. Dann sagt man sich: Wenn man in der Zeitenreihe zurückgeht, so hat man das, was menschliche Hauptesbildung geworden ist, als die hauptsächlichste Umwandlung seiner früheren Organisation anzusehen. Diese hat man zurückzuführen auf frühere Tierformen - ich kann das einzelne jetzt nicht ausführen, daher wird sich das Ganze paradox ausnehmen -, dagegen muß man die ganze Menschengestalt so ansehen, daß die übrige Bildung, die dem Haupt angehängt ist, unter Verhältnissen entstanden ist, die durchaus anders auf diese Gesamtgestalt des Menschen wirken, als aus der heutigen Umgebung auf die Gesamtgestalt des Tieres gewirkt wird. Wenn man diese Verhältnisse durchschaut, wird man die menschliche Gestalt in ein ganz anderes Verhältnis zur Tierwelt bringen, als das heute der Fall ist.  

Dann kommt noch als zweites etwas anderes hinzu: Wenn man das menschliche Haupt nun durchschaut, gerade die besonderen Verhältnisse der Weichteile zu den Knochenteilen, und dies vergleicht, namentlich auch in ihrer Lage, mit den Verhältnissen der Weichteile zu den Knochenteilen in den anhängenden Gliedmaßen, dann kommt man dazu, sich Vorstellungen zu machen über das innere Wirken der Bildungsgesetze im menschlichen Organismus. Und man kommt dazu einzusehen, daß das menschliche Haupt nicht nur in einer fortgehenden Entwicklung ist, sondern daß es etwas in sich trägt, was man zunächst nicht als eine Evolution anzusehen hat, sondern als eine Devolution, als eine rückgehende Entwicklung, die nur aufrechterhalten wird dadurch, daß dieser Hauptesorganismus mit dem übrigen menschlichen Organismus zusammenhängt und von ihm unterhalten wird.  
Man hat es gerade in der menschlichen Hauptesorganisation zu tun mit einem fortwährenden Abbau, der allerdings aber genährt wird von dem, was Anhangsorgane des Hauptes sind. Während das Haupt durch seine Organisation selbst auf den Abbau hin organisiert ist, hat man es durchaus zu tun mit einem kontinuierlichen Sterben im menschlichen Haupt. Die Prozesse, die aufsteigende sind, vitalisierende sind, sind die einen Prozesse; die anderen sind zurückstauende Prozesse, ausgebreitet in der Zeitenlinie, was, wenn es in einen Augenblick zusammengedrängt ist, als der Tod des ganzen Organismus erscheint. Man könnte auch sagen: Das, was mit dem Tod in einem Augenblick über den ganzen Organismus kommt, das könnte man betrachten, mathematisch ausgedrückt, wie ein Integral, für das man das betreffende Differenzial sucht. Und man würde dann dazu kommen, in der Differenzialreihe, in die man das Integral aufgelöst hat, verteilt auf die Zeitlinie dasjenige zu finden, was sich abspielt als eine rückgehende 
Entwicklung, 	eine 	Devolution 	im 	menschlichen 
Hauptesorganismus. Diese Devolution aber, die findet man wiederum als die eigentliche Grundlage für den vorstellenden und den Sinnesprozeß. Man kann also sagen: Es ist unmöglich, das, was dem menschlichen Wachstum, was der aufsteigenden Entwicklung zugrundeliegt, was gerade die organisierenden Kräfte sind, das auch anzusehen als die Grundlage für die geistig-seelischen Prozesse. Im Gegenteil! Da, wo der Organismus abgebaut wird, da erhebt sich gerade über dem 
Abbau, gerade über der Zerstörung des Organischen, das 
Geistig-Seelische. Man erlangt keinen Einblick in den Zusammenhang des Leiblich-Physischen mit dem 
Geistig-Seelischen im Menschen, wenn man nicht weiß, daß man nicht das, was man als die Grundlage der Organisation ansieht, auch etwa ansehen darf als die Grundlage des geistig-seelischen Prozesses. Das Leiblich-Physische muß zunächst sich abbauen, muß Platz machen, es muß weichen, damit das Geistig-Seelische im Menschen Platz greifen kann.  

Mit diesen Dingen deute ich nur an, wie in der Tat durch die Geisteswissenschaft ein ganz organischer Weg sich eröffnet, der nicht auf irgendwelchen Phantasien aufgebaut ist, sondern auf einer getreulichen Beobachtung der menschlichen Natur, aber auf einer solchen Beobachtung, die das Innere durchdringt. Es geschieht wirklich nicht aus willkürlichen Behauptungen oder vagem Glauben heraus, wenn der Geistesforscher sagt: Dasjenige, was geistig-seelisch ist im Menschen, das ist nicht gebunden an die physische Organisation, sondern an die physische Desorganisation, also an das, was Platz machen muß, damit das Geistig-Seelische auftreten kann. Kein Wunder ist es daher, daß man in den nervösen Organen die geistig-seelischen Prozesse verfolgen kann, denn in demselben Maße, in dem irgendein geistig-seelischer Prozeß auftritt, muß er die entsprechende physische Organisation verdrängen, was sich sogar als ein physischer Abbau geltend macht. Und man wird erst dann zu einem wirklichen Zusammenhang zwischen den geistig-seelischen und den physisch-leiblichen Prozessen gelangen, wenn man nicht mehr sucht die physisch-leiblichen Prozesse als den seelischen Prozessen entsprechend, sondern sie versteht als Prozesse der Desorganisation, der Auflösung, der Aussonderung. Wenn man diese Spuren der physisch-leiblichen Aussonderungsprozesse verfolgt, dann hat man das wahre Korrelat für die geistig-seelischen Prozesse; und gerade damit wird ihre besondere Eigentümlichkeit und Selbständigkeit in wirklich wissenschaftlicher Art garantiert.  
Aber wenn man diesen Prozeß innerlich durchschaut, gerade als den Prozeß des Menschen, dann wird man nicht mehr Physiologie und Pathologie so nebeneinander zu stellen haben, wie es heute geschieht  
- Sie brauchen nur irgendein bekanntes Lehrbuch in die Hand zu nehmen -, wo man einfach nacheinander die einzelnen 
Tatsachen aufzählt, sie registriert, ohne sie bewerten zu können nach ihrem Zusammenhang in der ganzen menschlichen Organisation, so daß derjenige, der am Leitfaden einer solchen sogenannten Wissenschaft geführt wird, nichts hat als einzelne, nebeneinanderstehende Tatsachen. Die Dinge verhalten sich eben durchaus anders. Wir haben im menschlichen Organismus auf der einen Seite das, was die aufbauenden Prozesse sind, und auf der anderen Seite ist - im Sinne der Dreigliederung des menschlichen Organismus, die ich in früheren Vorträgen angeführt habe - auch das andere vorhanden, das die abbauenden Prozesse in sich schließt, da räumlich jeder Aufbauprozeß zu gleicher Zeit von dem Abbauprozeß durchzogen ist. So hat man im menschlichen Organismus nicht einen gradlinig verlaufenden Prozeß, sondern man hat einen Prozeß, der nach einer Richtung verläuft, und ihm kommt ein anderer Prozeß entgegen - ein aufsteigender Prozeß, ein absteigender Prozeß. Diese beiden Prozesse stehen im sogenannten normalen, im gesunden Leben in einem bestimmten Verhältnis zueinander. Macht sich der eine auf Kosten des anderen in seiner Stärke geltend, dann haben wir in einer solchen Tatsache zu suchen das Auftreten des Krankhaften. Und wir werden, wenn wir die Anschauung, die ich hier ausgeführt habe, differenzieren können - und sie kann differenziert werden für die menschliche Organisation bis ins Kleinste -, wir werden die Möglichkeit haben, in einer rationellen Weise einzudringen in den erkrankten Organismus. Nicht mehr stehen uns rätselhaft gegenüber jene zwei Strömungen in der Physiologie, in der Pathologie, sondern wir wissen, daß dieses Gegenüberstehen in einer gewissen Weise notwendig ist für die menschliche Wesenheit, daß aber durch Prozesse, deren Schilderung jetzt zu weit führen würde, ein Vorwiegen des einen oder des anderen eintreten kann - Sie werden das geschildert rinden, wenn Sie sich auf die geisteswissenschaftliche Literatur einlassen.  

Ich will Ihnen das an einem speziellen Beispiel zeigen, wie diese Dinge, die ich jetzt mehr in Abstraktheit Ihnen vorgeführt habe, im konkreten Erfassen der menschlichen Organisation sich geltend machen. Sie können es ja studieren, wie zum Beispiel die Epidermiszellen des Menschen zu Sinneszellen umgewandelte Epithelzellen sind, ebenso wie auch die Drüsenzellen umgewandelte Epithelzellen sind. Gerade an diesem Prozeß, der den Zusammenhang zwischen den Sinneszellen und den Drüsenzellen auf einem Umwege ergibt, werden Sie bekräftigt finden können, wie das, was ich gestern angeführt habe mit Bezug auf das sinnliche Erfassen nach außen hin und das sinnliche Erfassen des menschlichen Innern, anatomisch-physiologisch verfolgt werden kann an dieser Metamorphose der Zellen selber. Und dann, wenn Sie diese Richtung weiterverfolgen, indem Sie die heute schon durchaus empirisch vorliegenden Tatsachen studieren, so werden Sie finden, daß da ein gewisser Prozeß vorliegt, der sie führt von den Epithelzellen zu den Sinneszellen hin; das ist die eine Strömung in der Organisation. Wir können diese Strömung auch im entgegengesetzten Sinne verfolgen: Epithelzellen - Drüsenzellen. Wir haben damit die Möglichkeit, in der Betrachtung der menschlichen Organisation allmählich aufzusteigen zu der Art und Weise, wie aus der Hauptesorganisation und aus der mit ihr verwandten 
Organisation durch eine gewisse Entfaltung von Kräften, wie von innen nach außen gehend, die Sinne gebildet werden. Wir haben das, was in diesem Prozeß zu sehen ist, lokalisiert. Da aber im Menschen die Dinge nicht schematisch lokalisiert sind, so müssen wir sagen, sie sind hauptsächlich lokalisiert im Haupt; sie sind aber auch im übrigen Organismus vorhanden, so wie gewisse Sinne über den ganzen Organismus ausgebreitet sind, während vorzugsweise das Haupt die Sinne enthält. So können wir sehen, wie die eine Seite die menschliche Natur dazu drängt, aus sich die Sinnesorgane herauszubilden; andere Gebiete sind mehr nach der Richtung hin organisiert, welche das Epithel zu dem Drüsenhaften hin entwickelt. Wenn wir diese polarischen Gegensätze sehen, werden wir sagen: Es beruht, innerlich angeschaut - und man muß die menschliche Natur innerlich anschauen, sonst kann man sie nicht durchschauen -, es beruht alles darauf, daß die Strömung in der Organisation einmal von innen nach außen verläuft, das andere Mal sozusagen im entgegengesetzten Sinn, von außen nach innen. Da haben wir wieder etwas, was nach der einen oder der anderen Seite im menschlichen Organismus sich entwickelt.  

Und nun, meine sehr verehrten Anwesenden, kann durch ganz bestimmte Verhältnisse in Gebieten des menschlichen Organismus, wo vorzugsweise sonst diejenigen Prozesse veranlagt sind, welche von außen nach innen laufen, das eintreten, daß diese in einer unrichtigen Weise durchzogen werden von Prozessen, die von innen nach außen laufen. So paradox es klingt, man muß sagen, daß in einem Gebiet des menschlichen Organismus, das in seiner normalen Organisation nur dazu veranlagt ist, Drüsiges zu entwickeln, die Tendenz entstehen kann, hinzuführen zu einer Anlage eines 
Sinnesorgan-Bildungsprozesses. Da lagert sich in einer gewissen Weise in die Epithelbildung die Tendenz ein, die sonst im menschlichen Organismus nur da berechtigt ist, wo sich die Sinne entwickeln. Selbstverständlich kann das auftreten, weil ja in einem schwächeren Maße alles im menschlichen Organismus in allem eingelagert ist, man muß es nur unterscheiden; es kann sich auch im Haupte das aussprechen, was ein Gegenprozeß ist gegen den Sinnesbildungsprozeß. Man braucht nur daran zu denken, daß überall Absonderungsorgane neben den 
Sinnesorganen sich geltend machen.  

Aber was liegt dann da eigentlich vor? Sehen Sie, da liegt etwas vor, was, wenn man es heute ausspricht, geradezu im höchsten Maße phantastisch erscheint, weil man seine Zuflucht nehmen muß zu Begriffsbildungen, die die heutige Wissenschaft durchaus nicht gelten lassen will, weil sie ihr, trotzdem sie voll im Wirklichen wurzeln, ganz ferneliegen. Aber man wird nicht dasjenige, was wir in der Welt zu beobachten haben, durchdringen können, wenn man nicht in dieser Weise die Metamorphose ernst nimmt, selbst da, wo das Metamorphosierte gar nicht mehr ähnlich ist dem Ursprünglichen, wenn man nicht auch da sozusagen einen fortgebildeten Goetheanismus als ein Ideal für echte Wissenschaftlichkeit ansieht. Man muß nämlich sagen: Es kann in einem gewissen Gebiete des menschlichen Organismus, wo normalerweise sonst nur die Tendenz zur Drüsenbildung vorliegen soll, sich einlagern die Tendenz zu einer Sinnesbildung, zu etwas, das dann einen Sinnesbildungsprozeß abgeben wird. Und hier haben wir denjenigen Krankheitsprozeß innerlich angeschaut, den man beobachten kann in der Krebsbildung, im Karzinom. Ich will ein konkretes Beispiel anführen, ich will mich nicht genieren, so etwas anzuführen, was heute noch belacht wird.  
Aber ich will ja durchaus nicht im Abstrakten herumreden, sondern ich will zeigen, daß in der Geisteswissenschaft etwas vorliegt, was wirklich eindringt in das, was in den einzelnen Fachgebieten gegeben ist, allerdings in einer Weise, die man gegenüber dem heutigen Vorgehen nur dann begreifen wird, wenn man mutig vorgehen will im Erkennen, wirklich bis zu den Konsequenzen dessen gehen will, was in den Anfängen heute durchaus in der empirischen Wirklichkeit vorliegt. Ich habe mich nicht geniert, Ihnen solche Einzelheiten vorzuführen, von denen Hunderte und Hunderte aus dem Gebiete der Geisteswissenschaft Ihnen vorgeführt werden könnten, damit Sie sehen, daß diese Geisteswissenschaft nicht im Unbestimmten herumschwefelt und -schwafelt, sondern daß sie sich an die Tatsachen hält, überall in die Tatsachen eindringt, daß sie nicht redet von Seele und Geist in abstrakten Worten und den Leuten umnebelnde Theorien über den Kopf wirft, welche im Grunde genommen nur Ausdeutungen traditioneller Wortbedeutungen sind. Nur durch den Geist dringt man ein in das einzelne; man durchdringt wirklich geistig alles einzelne, was in den Fachwissenschaften vorliegt.  

Und eine solche Pathologie, welche im physiologischen Prozeß, also im Prozeß der Drüsenbildung, den entgegengesetzten Prozeß findet - hier als pathologischen Prozeß -, eine solche Wissenschaft kann die Brücke schlagen zu einer Naturgesetzmäßigkeit der Physiologie und der Pathologie. Das sind die Perspektiven, welche gegeben werden möchten von der wirklich durchaus exakten Wissenschaftlichkeit anthroposophisch orientierter Weltanschauung zu demjenigen, was an gewissenhafter Beobachtung und äußerlicher Exaktheit der Methoden in den einzelnen heutigen Fachwissenschaften durchaus anerkannt werden soll. Wenn man aber auf der einen Seite so den Menschen betrachtet nach seinen ab- und aufsteigenden Prozessen, dann wird man auf der anderen Seite draußen in der Natur nicht nur auf- und absteigende Prozesse finden, sondern auch auf- und absteigende Organisationen. Man wird zum Beispiel den Pflanzenbildungsprozeß verfolgen. In demjenigen, was Goethe 1790 in seinem Versuch, die Metamorphose der Pflanzen zu erklären, gegeben hat, sind ja erst die ersten Anfänge, das Einmaleins gegeben. Wenn man aber diese Methode weiter fortbildet, so kommt man dazu einzusehen, wie diese Pflanzenorganisation anzusehen ist in ihren subtilen Gliederungen: wie der Blütenbildungsprozeß vor sich geht, was für eine Bedeutung der polarische Gegensatz zwischen der Wurzel, welche nach unten wächst, und der Blüte und der Frucht, die nach oben wachsen, im ganzen Zusammenhang der Naturtatsachen hat.  
Man kommt dann zum Beispiel dazu zu prüfen, wie zusammenhängt irgendein Prozeß, sagen wir der Säftebewegung im tierischen Organismus mit der Säftebewegung im menschlichen Organismus. Man kommt dazu, von der Pflanze zum tierischen Organismus aufzusteigen und in dem, was in der tierischen Organisation einem entgegentritt, die entsprechenden Vorgänge in der menschlichen Natur zu sehen. Und dann kommt man auch dazu, so etwas zu betrachten wie den Gegensatz, der draußen in dem Prozeß der Pflanzenbildung vorliegt und in dem Prozeß im Menschen. Die Pflanze baut ihren Leib auf Grundlage des Kohlenstoffes auf. Sie setzt in sich den Kohlenstoff ab, den Sauerstoff sondert sie ab. Der Mensch macht einen ähnlichen Prozeß durch in seiner Atmung in Verbindung mit der Blutzirkulation, in der ganzen Aufgabe des 
Blutzirkulierens - aber was tritt da ein? Da wird der Kohlenstoff an den Sauerstoff gebunden, also Kohlensäure erzeugt. Da haben wir das, was im Pflanzenbildungsprozeß sich konsolidiert, was in einer gewissen Weise äußerlich verlaufend ist, im Ansatz im Menschen vorhanden, aber er hat es dann ausgeworfen. Wir bekommen da eine gewisse Beziehung zwischen dem Pflanzenbildungsprozeß draußen und demjenigen, was beim Menschen der Atmung zugrundeliegt, die den Prozeß verdünnt, abbricht. Und wiederum an die Atmung gliedert sich das an, was sonst im menschlichen Organismus ist, und man kann dann vergleichen dasjenige, was von diesen Prozessen in der menschlichen Organisation an den Abbau gebunden ist und was an den Aufbau gebunden ist in der menschlichen Organisation. Nehmen wir an, man findet irgendetwas in der menschlichen Organisation, was in einer solchen Weise einen 
Krankheitsprozeß darstellt wie der Beginn, der mißbildende Beginn eines Sinnesbildungsprozesses im Krebs, so kann man, nach demjenigen sehend, was in der äußeren Natur ist, den entgegengesetzten Prozeß suchen. Man wird ihn durch ein Heilmittel in den menschlichen Organismus einführen können und dadurch ebenso heilend wirken, wie es auf den Kohlenstoff im menschlichen Organismus, wenn ich so sagen darf, heilend wirkt, daß der Sauerstoff zugeführt wird. Das ist identisch. So bekommt man eine innere Einsicht in den Zusammenhang zwischen demjenigen, was im Menschen organisiert ist, und der äußeren Natur. Man bekommt eine solche Einsicht, daß man in dem, was in der äußeren Natur entsteht, das Heilmittel in rationeller Weise findet, das für irgendeinen entsprechenden Prozeß im menschlichen Organismus dienen kann.  

Alles das - Sie werden das aus der Art und Weise entnehmen, wie ich es sage - ist nicht auf Phantasmen aufgebaut, es wird so exakt durchgeführt, wie nur irgendwie in der Wissenschaft exakt gearbeitet wird.  

Aber es muß mit Begriffen gearbeitet werden, die sich eben durchaus in die verschiedenen Gebiete der Wirklichkeit beweglich hineinversetzen können. Es müssen unsere Begriffe nicht einseitig bloß ausgebildet werden in gewissen Fachwissenschaften und dann dasjenige bleiben, was in berechtigter Weise in den einzelnen Fachwissenschaften dargestellt wird; unsere Begriffe müssen beweglich werden, so daß wir untertauchen können in die ganzen weiten Gebiete der Wirklichkeit. Sonst eignen wir uns solche Begriffe an, mit denen wir zwar in einer merkwürdigen Weise glauben, die Tatsachengebiete zu umspannen, mit denen wir aber den 
Tatsachengebieten in Wirklichkeit nur fernbleiben.  
Wir haben gerade in unserer heutigen Zeit dafür ein merkwürdiges Beispiel zu verzeichnen. Diejenigen, die mit solchen Dingen bekannt sind, werden wissen, wie viele Theorien über den Äther es im Lauf der neueren Zeit gegeben hat; sie wissen, wie man immer wieder versucht hat, bei den Erscheinungen, die man glaubte ansehen zu müssen als hervorgehend aus dem Zusammenwirken der ponderablen 
Materie mit dem Äther, den Äther bald als starr, bald als flüssig zu charakterisieren, bis endlich Experimente in der neueren Zeit ergeben haben sollen, daß man mit all diesen alten Äthertheorien nicht weiterkommt. Das einfache Experiment, das man angestellt hat über gewisse Verhältnisse bei der Fortbewegung des Lichtes - wie man sagte bei der Fortpflanzung des Lichtes -, dieses Experiment soll ergeben haben eine besondere Korrektur, eine radikale Korrektur des 
Ätherbegriffes. Es liegt ja dieses Experiment darin: Wenn man an einem Ort A ein Licht aufflackern läßt und dieses Licht verfolgt von Ort A nach Ort B, so soll, wenn der Ort B in Bewegung ist, also weitergeht, das Licht später ankommen, als es nach der Ausrechnung gemäß der in der Physik vorhandenen 
Lichtgeschwindigkeit in B ankommen würde, wenn dieser Ort B unbeweglich wäre. Aber das, was man da theoretisch ausrechnet, ergibt sich in der Praxis nicht. Und - ich lasse alle Übergangsglieder weg  
- darin hat ja dann, mit manchen Zwischengliedern, die Relativitätstheorie ihre Wurzeln gefunden, diese Relativitätstheorie, die nun als Ergebnis hat, daß man den Äther ganz abschafft. Man rechnet dann allerdings mit merkwürdigen Dingen, so zum Beispiel damit, daß sich Körper einfach verkürzen können durch die Bewegung selber und dergleichen. Nun, Sie brauchen sich nur mit der entsprechenden Literatur zu befassen, dann werden Sie schon finden, wie hart und starr da gewisse Begriffe geworden sind, die dann auf die Wirklichkeit so angewendet werden, daß man glaubt, die Wirklichkeit zu erfassen, aber eigentlich ihr ungeheuer fernbleibt.  
Geisteswissenschaft kann einem solchen Weg nicht folgen, der eigentlich nur aus der Starrheit der Begriffe heraus sich bildet. Geisteswissenschaft verfolgt die entsprechenden Erscheinungen - ich erwähne dies, damit Sie sehen, wie Geisteswissenschaft in solche Gebiete hineinleuchten kann - und kommt dazu, allerdings anzuerkennen, daß man den Begriff des Äthers braucht.  
Aber weil sie nicht unberechtigte Hypothesen aufstellt, sondern Wirklichkeiten annimmt, geht ihr der Äther auf in den Erscheinungen, die gewöhnlich aus dem Äther selber hergeleitet werden. Auf der anderen Seite wissen Sie, daß da, wo man vom Äthergebiet zu sprechen hat, in die entsprechende mathematische Formel, wo man bei der ponderablen Materie die Größe mit Plus-Zeichen einsetzt für Wärme - aber nur für gewisse Wärmeerscheinungen, die der strahlenden Wärme, der strömenden Wärme -, und daß für Lichterscheinungen, für gewisse Erscheinungen, die sich dann als chemische Vorgänge ausnehmen, auch in den Lebenserscheinungen, da in die entsprechenden mathematischen Formeln bei gewissen Größen negative Vorzeichen einzusetzen sind, die zu modifizieren sind, indem man nicht nur negative Größen einsetzt, sondern sogar statt der Ausstrahlung von einem Punkt die Herstrahlung von einer Peripherie annimmt.  
Kurz, man kommt durch die Geisteswissenschaft zu einer Gliederung der Formeln auf diesem exakten wissenschaftlichen Gebiet, die durchaus dasjenige ausdrückt, was sich abspielt zwischen der ponderablen Materie und dem Äther. Man kommt zu einer Erkenntnis der wirklichen Beziehungen des sogenannten Äthers zur ponderablen Materie. Man kommt dazu einzusehen, daß, wenn man den, sagen wir verworrenen Begriff Masse einfach so einsetzt, daß man sagt, man hat die Wirkung dieser Masse oder Materie nach außen mit positiven Vorzeichen einzusetzen, so hat man dasjenige, was im Äther demselben entspricht, mit negativen Vorzeichen einzusetzen. Was in dem einen Druckkraft ist, ist in dem anderen Saugkraft. Und wenn man die Ponderabilität der ponderablen Materie als Druckkraft ansieht, muß man das Imponderable des Äthers dieser Druckkraft gegenüber als eine Saugkraft darstellen. Dann kommt man zurecht mit den Erscheinungen, dann hat man nicht nötig, den Äther abzuschaffen und eine Null dafür zu setzen, sondern man kann, wie man es in einem andern Gebiet auch macht, von plus zu minus übergehen.  

Ich habe dieses Beispiel angeführt, damit Sie sehen, daß die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft durchaus nicht zurückschreckt vor den Gebieten, die im strengsten Sinne des Wortes exakt wissenschaftliche sind.  
	Sie 	sehen, 	daß 	diese 	anthroposophisch 	orientierte 
Geisteswissenschaft - gerade vielleicht auf denjenigen Gebieten, die heute am meisten in Verwirrung kommen dadurch, daß man mit ungesunden Begriffen arbeitet und sogar zu scheinbar epochemachenden Entdeckungen kommt -, daß diese Geisteswissenschaft berufen ist, Ordnung zu machen und wiederum dasjenige, was von seiner Naturordnung weggeführt worden ist im Denken, wiederum zurückzubringen zur Naturordnung. Das wird dann morgen einmünden in Ausführungen über die Anschauungen von dem sozialen Leben. Es wird einmünden in Begriffe und Impulse, die in das soziale Leben, in das Geschichtliche, das Kulturgeschichtliche, auch in das Sprachwissenschaftliche hineingehen - in Begriffe, die eben aus der Starrheit, in der sie heute vielfach verharren, in 
Lebendigkeit übergeführt werden. Und diese Lebendigkeit der Begriffe, sie bürgt dafür, daß tatsächlich durch anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft die Brücke geschlagen werden kann zwischen den einzelnen vereinseitigenden Fachwissenschaften. Und damit wird das, was geschehen soll zwischen anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft und Fachwissenschaften, eine sehr wichtige Bedeutung haben für die Entwicklung der Menschheit. Es wird überwinden die Vereinseitigung der Seelen, die vielfach ein Lähmendes in der Entwicklung der Persönlichkeit zur Folge hat. Und wir werden, indem Geisteswissenschaft eindringen kann in die einzelnen Fachwissenschaften, wiederum Persönlichkeiten auf unseren Bildungswegen haben können, die den ganzen vollen Menschen in sich ausbilden. Und das muß doch sein. Das muß insbesondere dann sein, wenn diejenigen, die einen gewissen Bildungsweg durchmachen, in berechtigter Weise als Führende sich in das soziale Leben hineinstellen wollen. Und führend im sozialen Leben muß doch das Geistige sein. Aber nur dasjenige Geistige kann im sozialen Leben führend sein, kann wirklich die Menschheit durchdringen mit dem, das zum Aufstieg und nicht zum Niedergang führt. Nur was als wissenschaftlich Gesundes die ganze menschliche Totalität ausbildet, nur das kann zu einer solchen gesunden Entwicklung der Menschheit führen.  

VIERTER VORTRAG Stuttgart, 15. Januar 1921  
Meine sehr verehrten Anwesenden! Wenn man so, wie es in diesen Vorträgen geschieht, von den Beziehungen der anthroposophischen Geisteswissenschaft zu den einzelnen Fachwissenschaften spricht, dann wird man vielleicht zunächst am wenigsten veranlaßt sein, die Notwendigkeit zu betonen, auch die technischen Wissenschaften als solche anzuführen, die von dieser  
Geisteswissenschaft aus wie die anderen Wissenschaften befruchtet werden sollen — wovon ich ja schon Proben charakterisiert habe in den letzten Vorträgen. Allein, wenn dies auch alles nur skizzenhaft geschehen kann, so möchte ich doch darauf hinweisen, wie es allerdings auch eine bedeutsame innere 
Beziehung gibt zwischen der hier gemeinten 
Geisteswissenschaft und dem, was man technische 
Wissenschaften mit ihren praktischen Folgen für das moderne Leben nennen kann. Da darf ich - es ist ja nicht persönlich gemeint, es gehört ja durchaus zur Sache - auf das hinweisen, was ich versuchte schon im Beginn der neunziger Jahre des 19. 
Jahrhunderts mit meiner «Philosophie der Freiheit».  
Diese «Philosophie der Freiheit» ist ja zunächst als eine 
Grundlegung des ethischen und auch des sozialen Lebens der Menschen gedacht. Sie ist gedacht als eine solche Grundlegung, die durchaus aus dem Geiste der heutigen Zeit heraus sein soll. Und wenn ich gerade den Sinn dessen charakterisieren sollte, was in dieser «Philosophie der Freiheit» liegt, so muß ich hinweisen auf die Art und Weise, wie diese «Philosophie der Freiheit» herausgewachsen ist aus dem Leben der Gegenwart. Sie ist nicht auferbaut auf traditionellen philosophischen Voraussetzungen. Nicht so ist sie entstanden, wie vieles auf diesem Gebiete entsteht, daß irgendeine philosophische Strömung vorausgesetzt worden ist, daß man Anhänger geworden ist dieser oder jener philosophischen Schule und dann versucht hat, sich nun auch irgendeine Richtung zu bilden, die eine gewisse Geltung haben soll neben der einen oder anderen, sondern was ich da auszubilden versuchte als Philosophie der Freiheit, als ethische und soziale Grundlegung des Lebens, das ist entstanden aus einer ganz besonderen Denkweise heraus, welche sich gebildet hat zuerst durch die Anschauung des modernen Verkehrslebens. Und da muß ich einige persönliche Bemerkungen einschalten, weil sie vielleicht leichter als eine Auseinandersetzung charakterisieren werden, was ich sagen will, und weil zu einer sonst möglichen Auseinandersetzung die Zeit, die für diese vier Vorträge bestimmt ist, zu kurz ist.  

Meine Schule, meine wichtigste Schule war die Anschauung des modernen Verkehrslebens, das ich von der frühesten Kindheit an immer jeden Tag vor mir hatte als der Sohn eines kleinen Eisenbahnbeamten, der eingeführt worden ist in alles, was zusammenhängt in technischer Beziehung mit dem Eisenbahnwesen, und auch in alles, was eben zunächst, wenn auch vielleicht damals von einem engen Horizont aus, unmittelbar zusammenhängt in bezug auf das Kommerzielle mit einer solchen Situation. Dann wiederum konnte ich meine Studien mehr als durch irgendeine Schule fortsetzen, da ich jahrelang als Erzieher mich beschäftigen mußte mit den Söhnen von Leuten, die im wesentlichen drinnenstanden in wichtigen industriellen und Verkehrszweigen der Gegenwart beziehungsweise der letzten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts. Was sich da für das Denken und Empfinden, ich möchte sagen abgesetzt hat, was da herausgeflossen ist aus den Kräften, die gerade dem modernsten Menschheitsstreben sich einverleibten, das forderte eine gewisse Begründung der ethischen und sozialen Lebensanschauung.  

Wenn man das Leben von solchen Gesichtspunkten aus anschaut, wie ich sie eben gekennzeichnet habe, dann sieht man es ja in denjenigen Funktionen, in denen es sich sozusagen immer mehr und mehr loslöst von der menschlichen 
Subjektivität, in denen es immer mehr und mehr sozusagen zur äußeren Technik wird. Ich möchte sagen, man hat dann im Leben fortwährend das vor sich, was in der neueren Wissenschaft als ein Prinzip immer wieder und wiederum gefordert wird. Es wird in der neueren Wissenschaft ja gefordert, man soll die Erscheinungen ganz abgesondert vom Menschen behandeln. Und wenn man das Leben, in das gerade die technischen Errungenschaften hineinspielen, auf sich wirken läßt, dann hat man es da in erster Linie zu tun mit dem, was sich abspielt durch die Maschine, durch den Verkehr und so weiter, mit etwas also, was gar sehr von der menschlichen Subjektivität sich abhebt, was gar sehr nur im Objektiven spielt - so sehr nur im Objektiven spielt, daß man sagen kann: Da verliert der Mensch seine Subjektivität, da geht vieles von der Persönlichkeit verloren, da wird der Mensch hineingestellt in die objektiven Triebräderwerke des Lebens.  
Auf der einen Seite trat das im modernen Wissenschaftsleben hervor, indem man in solchen Wissenschaften wie der Optik oder der Wärmelehre oder ähnlichen ganz absehen wollte von dem, was entsteht durch die Wechselbeziehung des menschlichen Wesens mit der Außenwelt, und begründen wollte eine Wissenschaft, die sich dann hingeneigt hat im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts zu den atomistischen Theorien, deren Herrschaft heute noch keineswegs überwunden ist. Man hat das auf der einen Seite. Man hat aber auf der anderen Seite auch das, daß man sieht, es liegt in der ganzen Entwicklung des modernen Lebens dem Wirklichen etwas zugrunde, das sich absondert vom Leben und vom Menschen, von der Subjektivität, von der Persönlichkeit des Menschen. Nun, man kann sich dann in einem solchen Zusammenhang entweder gedankenlos eingliedern in das Triebräderwerk des Lebens, man kann glauben, daß die alten traditionellen Bekenntnisse und Anschauungen auch gewisse ethische Kräfte noch liefern könnten für dieses moderne, vom Menschen abgesonderte Leben, und man kann aus gewissen unterbewußten Untergründen dann eine solche objektive Wissenschaft fordern, wie sie eben gefordert worden ist im Atomismus, in der Physik, der Chemie und sogar in der Biologie.  

Aber man kann auch zu etwas anderem kommen. Man kann 
aus 	der 	ganzen, 	vollen 	menschlichen 	Per-
sönlichkeitsempfindung heraus sich anschauen dieses vom Menschen abgesonderte Leben der modernen Zeit. Man kann es fühlen und empfinden mit all den Wirkungen, die es für die menschliche Persönlichkeit hat, und man kann es dann am besten fühlen, wenn man selber eine technische Bildung sich erringt, wenn man gerade diejenigen geistigen Strömungen durchmacht, welche in der Technik wirksam sind. Wenn ich da auch noch die persönliche Bemerkung einfügen darf: Meine Hochschulbildung war eben eine durchaus technische, nicht irgendwie eine philosophische, sondern eine technisch-naturwissenschaftliche. Wenn man sozusagen ganz hereinwächst in dieses vom Menschen abgesonderte Leben, dann wird sich gerade im Zentrum der Persönlichkeit dasjenige regen, was ich glaubte als die andere Kraft des modernen sozialen Lebens hinstellen zu müssen in der «Philosophie der Freiheit». Denn je mehr auf der einen Seite - man kann sich dabei durchaus bejahend zu diesem technischen Verkehrsleben der modernen Zeit verhalten -, je mehr sich dieses Leben als eine geschichtliche Notwendigkeit herausstellt, je mehr gewissermaßen der Mensch sich an das äußere Geschehen verlieren muß, desto mehr muß die innere Reaktion sich geltend machen: zu bauen die Ethik, zu bauen auch das religiöse Empfinden auf den innersten Kern der menschlichen Persönlichkeit, auf das, was herausgeholt werden kann aus der denkbar stärksten Vertiefung gerade des inneren menschlichen Wesens. Und man wird sich vielleicht denken können, wie man auf der einen Seite ganz bejahend im modernen technischen Leben drinnenstehen kann und sich gerade deshalb sagt: Ja, da verliert der Mensch immer mehr und mehr von seiner Persönlichkeit; um so mehr muß er zu dem innersten Quell seines Seelenlebens Zuflucht nehmen, umso mehr muß er da heraus dasjenige gestalten, was dann Licht hereinbringt in das, was die Persönlichkeit sonst vollständig ablegt. - Und aus diesem innersten Kern des menschlichen Lebens wurde hervorgeholt ein ethischer Individualismus - ein ethischer Individualismus allerdings, der zunächst appelliert an eine sehr bedeutsame soziale Kraft.  
Es ist sehr leicht heute, einen solchen ethischen Individualismus, wie er in meiner «Philosophie der Freiheit» begründet ist, in Grund und Boden hinein zu kritisieren. Gewiß, das kann man, wenn man an alten Traditionen haftet, wenn man nicht dem, was als äußerer Fortschritt in der Menschheit eingetreten ist, auch einen inneren Fortschritt entgegenstellen will. Aber auf der anderen Seite kann man sich auch sagen: Je stärker der äußere Fortschritt ist, um so größer und stärker muß auch die Kraft des inneren Strebens des menschlichen Seelenlebens sein. - Und so kommt man dann dazu, sich zu sagen: Jene Art und Weise des Zusammenfassens von Menschengruppen, wie sie in den alten Ethiken vorhanden war, die ist nicht mehr möglich innerhalb der modernen Menschheitsentwicklung, denn innerhalb solcher 
Zusammenfassungen verläßt sich der Mensch zu sehr auf das, was aus dem Milieu und aus anderem hereinströmt in seine Seele, um die ethischen Impulse zu geben. Die neuere Zeit hat notwendig, daß der Mensch viel tiefer hineingreift in sein Seelenleben, um die ethischen Impulse herauszuholen. Dann aber ist es allerdings notwendig, daß an diejenige Kraft appelliert wird, die man innerhalb des sozialen Menschenlebens das Vertrauen nennen kann. Dieses Vertrauen muß geradezu eine ethische Kraft werden. Denn nur, wenn man einsieht, daß dann, wenn die Menschen an den innersten Kern ihres Wesens appellieren, wenn sie von daher die ethischen Motive holen, sie dann auch in Freiheit sozial zusammenwirken können, ja, gerade dann in Freiheit sozial zusammenwirken werden, wenn man zu dieser Art von Echtheit, zu dieser Art von Geradheit und Fruchtbarkeit der menschlichen Persönlichkeit das Vertrauen haben kann, dann findet man einzig und allein diejenigen Kräfte, die notwendig sind, das soziale Leben der heutigen Zeit in der richtigen Weise fortschreiten zu machen.  
Man kann ja sagen, da müßte man lange warten, bis die Menschen zu solchem ethischen Individualismus reif werden. - Derjenige, der so etwas sagt, leidet gewöhnlich stark an persönlichem Hochmut, denn er hält sich für reif und die anderen für unreif. Aber außerdem hört da die theoretische Betrachtung auf, wenn diese Fragen beginnen, denn da gibt es nur ein Entweder-Oder. Entweder gehen wir in der Spenglerschen Weise in den Niedergang unseres ethischen und sozialen und damit auch unseres technischen Lebens hinein, oder wir entschließen uns dazu, jene ethischen Impulse aus der Tiefe der menschlichen Seele zu holen, die eben notwendig sind zum weiteren Menschheitsfortschritt. Und alles Deklamieren und Theoretisieren darüber, ob das sein kann, hat keinen Wert, sondern einzig und allein das Wollen eines solchen ethischen Individualismus - denn da wird an das vom reinen Denken durchsetzte Wollen appelliert. Und so meine ich, daß in der Tat gerade die Anschauung der modernsten Art des Lebens diese besondere Art von Ethik hervorrufen müßte. Daher habe ich auch die Vorstellung, daß dieser ethische Individualismus, diese Freiheit im Grunde gerade dort sich geltend machen müßte als eine Wissenschaft, welche sich an den Menschen wendet, an den ganzen vollen Menschen, der ins soziale Leben eingreifen soll, gerade dort, wo auf der anderen Seite darauf gesehen wird, daß die Menschen in das technische, in das kommerzielle, in das moderne wirtschaftliche Leben und in die sonstigen Lebenszweige, die sich ja übrigens alle modern mechanisieren, eingeführt werden. Man braucht eine solche Vorstellung neben demjenigen, was gerade aus der bis zur Technik entwickelten naturwissenschaftlichen Denkweise und Gesinnung hervorgegangen ist. Man braucht da die größte Vertiefung und Erkraftung des menschlichen Lebens, wo auf der anderen Seite erkraftet ist das vom Menschen Abgesonderte.  
Daher war es notwendig, eine Philosophie zu begründen, welche nicht so sein konnte wie die anderen Philosophien. Diese anderen Philosophien stammten ja traditionell doch mehr oder weniger aus der alten Wissenschaftlichkeit. Diese alte Wissenschaftlichkeit hatte immer noch etwas mitbekommen, könnte man sagen, aus der Wahrnehmung an inneren Begriffen und Ideen und so weiter. Wir brauchen nur zurückzudenken um wenige Jahrhunderte, so werden wir sehen, daß da die Menschen nicht so die Natur betrachteten, wie wir sie betrachten - man möge das wie immer nennen, zum Beispiel «animistische Weltanschauung», das dauerte bis ins 15. Jahrhundert hinein ganz allgemein, vielleicht bis viel später noch -, sondern daß die Menschen immer etwas Geistiges mitdachten, indem sie die Natur-Entitäten dachten; dann konnten sie aus dem, was sie da mitdachten bis in die 
Einzelheiten der anorganischen Natur hinein frische Grundsätze und daraus wiederum ethische Impulse schöpfen. Man war bis ins 19. Jahrhundert hinein, ja bis in die zweite Hälfte des 19. 
Jahrhunderts, noch nicht angewiesen darauf, ganz aus dem Inneren die ethischen, die philosophischen Impulse zu schöpfen, weil man mit der Beobachtung der Außenwelt und der technischen Handhabung der Außenwelt noch etwas Geistiges verband, etwas, was auch mit dem Menschen zusammenhing. Das letzte Drittel des 19. Jahrhunderts hat eine Technik hervorgebracht, die Denkformen forderte, welche sich ganz loslösen vom Menschen. Da ist dann nichts mehr herauszugewinnen an Impulsen, die etwa auch zu ethischen Impulsen werden könnten. Daher müssen diese ethischen Impulse ganz herausgeschöpft werden aus dem Menschen selbst; es muß die ganze individuelle ethische Intuition in die Mitte der ethischen Weltbetrachtung gestellt werden. Das naturwissenschaftliche Zeitalter, von dem man so oft gesprochen hat, fordert ja eine solche rein wissenschaftliche Grundlage der Ethik.  
Das, meine sehr verehrten Anwesenden, um ein wenig zu beleuchten, wie es einen sehr realen Zusammenhang gibt zwischen dem, was modernes Leben ist — insofern dieses moderne Leben durch die Wissenschaft gestaltet worden ist - und dem, was dieses moderne Leben als eine Ethik, die streng auf Wissenschaft gebaut ist, nötig macht. Nun, eine solche Ethik ist aber nur möglich, wenn man das in sich ausbildet, was ich gerade gestern versuchte zu charakterisieren: bewegliche Begriffe, Begriffe, welche so beweglich sind, daß man nun wirklich nicht haften bleibt an den Zusammenhängen, welche ganz abgesondert sind von dem Menschen, sondern welche imstande sind, ich möchte sagen sich umzuwenden, um auch dasjenige zu umfassen, was aus der Tiefe des menschlichen Wesens als Reales pulsiert. Um aber genügend weit zu kommen in einer solchen wissenschaftlichen Weltbetrachtung, dazu ist noch manches andere zu überwinden. Dazu ist vor allen Dingen nötig, daß wir auch Ideen, wissenschaftliche Gesetzmäßigkeiten finden, welche gewachsen sind auf der einen Seite einer naturwissenschaftlichen Weltbetrachtung und auf der anderen einer historischen, einer geschichtlichen Weltbetrachtung.  

Geschichte, wie wir sie heute denken, ist ja eine junge 
Wissenschaft. Sie ist auch noch etwas ganz anderes als selbst im 18. Jahrhundert. Kein Wunder daher, daß das, was wir Wissenschaft der Geschichte nennen, noch wenig ausgebreitet ist, überhaupt noch keine eigene innere Triebkraft hat. Man redet zum Beispiel von den in der Geschichte leitenden Ideen. Nun, von den in der Geschichte leitenden Ideen kann nur der reine Intellektualismus reden, der da glaubt, daß Gedanken, so wie sie der Mensch denkt, sich dann auch vergegenwärtigen als Kräfte der Geschichte, daß Gedanken irgendwie treibende Kräfte in der Geschichte sein könnten. Gedanken sind eben rein kontemplativ, Gedanken können nichts machen. Auf der einen Seite redet man von den treibenden Gedankenmächten, und wenn man sagt «Gedankenmächte», da spricht man schon etwas aus, was eigentlich ein Widerspruch in sich selbst ist. Und auf der anderen Seite verfällt man ins andere Extrem: Man stellt dasjenige, was geschichtlich geschieht, eigentlich nur dar, indem man die äußerlichen, materiellen Umformungen des Kulturlebens darstellt. Man geht dann so weit, wie es die materialistische Geschichtsauffassung gemacht hat, oder man macht Kompromisse, indem man versucht, aus der bloßen Verfolgung der äußeren Kulturerscheinungen Geschichte aufzubauen; man durchdringt dann das mit einigen symbolischen Vorstellungen, wie es mancher Historiker des 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts gemacht hat. Aber zu einem solchen Wissen darüber, wie man überhaupt versuchen soll, in dieser Wissenschaft zu Vorstellungen zu kommen über das, was dem geschichtlichen Werden der Menschheit eigentlich zugrundeliegt, zu solchen Vorstellungen konnte man eigentlich noch nicht kommen. Und wenn man heute darauf aufmerksam macht - ich werde gerade an einem Leitmotiv darauf aufmerksam machen -, wenn man darauf aufmerksam macht, dann, ja dann wird man heute noch als Phantast verschrieen, weil das, was heute als Realität angesehen wird, weit verschieden ist von dem, was die wirkliche Realität ist.  
Heute wird derjenige, der auf diesem Gebiet sich ein wenig umgesehen hat, leicht zustimmen, wenn man sagt: Der Mensch als physisches Wesen muß in seiner Gestaltung verstanden werden, indem man zur Embryologie zurückgeht. Und man wird in einer gewissen Weise dann versuchen - wenn auch da viel Unberechtigtes unterlaufen ist bei den entsprechenden Wissenschaften -, man wird doch mit einem gewissen Recht versuchen, diejenigen Formen, die sich als die Entwicklungsformen des menschlichen Embryos ergeben, zu vergleichen mit den Formen, die sich in der außermenschlichen organischen Welt finden; und man wird dann versuchen, einen Zusammenhang der Tierreihe mit der menschlichen Gestaltung zu finden. Gewiß ist viel Unberechtigtes in dem, was das «biogenetische Grundgesetz» genannt worden ist. Aber in der auf dieser Sache fußenden methodologischen Betrachtung liegt doch etwas, was außerordentlich aussichtsvoll ist für eine wirklichkeitsgemäße Betrachtung der menschlichen Gestaltung. Da wird man also darauf hingewiesen: Man muß den Anfang des Lebens betrachten, wenn man die physische Gestalt des Menschen begreifen will; man muß den Anfang des menschlichen Lebens betrachten, um dann seine 
Weiterentwicklung einzusehen.  
Für die geschichtliche Betrachtungsweise wird man dann höchstens eine Art Analogiespiel treiben. Dieses Analogiespiel ist ja tatsächlich sehr häufig getrieben worden. Gerade die phantastischen Ausgestalter des biogenetischen Grundgesetzes haben dieses biogenetische Grundgesetz auch in eine gewisse materialistische Denkweise herübernehmen wollen in bezug auf die geschichtliche Entwicklung der Menschheit. Und so haben wir erlebt jene merkwürdigen Anschauungen, die das, was heute Inhalt unserer Zivilisation ist, zurückführen auf die früheren Entwicklungsphasen der Menschheit - so ähnlich, wie man vorgeht in der Ausgestaltung des biogenetischen Grundgesetzes. Man sagte sich: Das, was das Kind durchmacht, das führt zurück auf sehr frühe Entwicklungsstufen, auf sehr frühe Kulturen; und das, was dann später durchgemacht wird in der späteren Kindheit, das führt zurück auf die späteren Entwicklungsstadien und so weiter, bis dann der Mensch eben das erreicht hat, was er in der Gegenwart als seine Zivilisation hat. Das ist ein äußerliches Analogiespiel; und viel mehr, als man gewöhnlich glaubt, sind solche äußerlichen Analogiespiele in der Wissenschaftsbetrachtung vorhanden, wenn wir in das Historische hinaufkommen, denn es liegt eben heute dasjenige dem Menschen nicht eigentlich nahe, was ich nennen möchte eine treuliche Beobachtung der Wirklichkeit, ein Eingehen auf die Verhältnisse der Wirklichkeit. Deshalb ist die hier gemeinte Geisteswissenschaft bemüht, innerhalb der anorganischen und organischen Naturwissenschaft den reinen Phänomenalismus auszubilden und ohne Spekulation, ohne zugrundegelegte atomistische oder andere Hypothesen rein die Vorgänge selbst darzustellen, wie sie sich darbieten.  

Phänomenologie, das ist das Ideal des wissenschaftlichen Strebens, das in der Anthroposophie vorliegt. Man will nicht von dem, was im Grunde genommen nur sich modifizierende Empfindungsinhalte sind, übergehen zu allerlei Wellenschwingungen und dergleichen, die hypothetisch angenommen, erspekuliert werden. Man will innerhalb der reinen Phänomene stehenbleiben, denn sie besagen sehr viel. Und alles Gerede vom «Ding an sich» ist im Grunde genommen bodenlos. Da sagen die Leute zum Beispiel: Ja, aber aus den Phänomenen kann man doch nicht die zugrundeliegende Wirklichkeit sehen; ein Phänomen deutet ja immer auf das, was zugrunde-liegt, und man muß daher über das Phänomen hinausgehen, also irgend etwas annehmen, was das Phänomen in Wechselwirkung mit der menschlichen Subjektivität hervorruft. - Diejenigen, die so sprechen, merken nicht, daß sie eine ganz falsche Denkweise anwenden. Ich möchte diese falsche Denkweise durch ein Gleichnis charakterisieren: Derjenige, der einzelne Buchstaben, zum Beispiel S, I, F, sieht, der wird sagen, diese S oder I oder F besagen nichts, die müssen auf etwas anderes deuten. - Wer einen Schriftzusammenhang, der ja auch nur aus einzelnen Buchstaben besteht, überschaut, wird nicht diesen Schriftzusammenhang auf irgend etwas, was dahinterliegt, beziehen - so nach dem Muster, daß hinter den sinnlichen Erscheinungen die Atomwelt liegen soll -, er wird nicht diesen Buchstabenzusammenhang auf irgend etwas Ersonnenes, Dahinterstehendes beziehen, sondern er wird den Zusammenhang lesen, und er wird wissen, daß, wenn er den ganzen Zusammenhang hat, dieser ihn auf die entsprechende Wirklichkeit hinweist.  
Es handelt sich auch darum, innerhalb der Welt der Naturphänomene diese Naturphänomene in ihrer Reinheit zu lassen, denn indem man Naturphänomene rein, so wie es der inneren Natur der Phänomene selbst entspricht, lesen lernt, lernt man hineinschauen in dasjenige, was der Wirklichkeit zugrundeliegt - nicht durch irgendein Spekulieren über ein «Ding an sich» oder die Voraussetzung irgendeines «Dinges an sich», wie sie ja doch immer zugrundeliegt den atomistischen Theorien und Hypothesen. Indem man sich angewöhnt ein solches reines Betrachten der Phänomene, indem man sich abgewöhnt alles bloße Spekulieren, alles Leben in irgend welchen hypothetischen Annahmen, indem man gerade im anorganischen und organischen Felde stehenbleibt bei den reinen Beobachtungen, bildet man in sich die Möglichkeit aus, auch zu beobachten auf dem Gebiet der geistigen Entwicklung der Menschheit. Man lernt dann einsehen, daß man nicht durch ein Analogiespiel übertragen kann das biogenetische Grundgesetz auf das geschichtliche Werden, sondern man lernt erkennen, daß man den ganzen Menschen, das ganze menschliche Leben ins Auge fassen muß - so wie man in der Naturwissenschaft, wenn man irgend etwas erkennen will, nicht etwas herausgreifen, sondern die Totalität zusammengehöriger Erscheinungen ins Auge fassen soll. Dann wird man dazu gedrängt, für das Begreifen des geschichtlichen Lebens nicht - wie für das Begreifen des Naturlebens des Menschen - an den Anfang des individuellen Daseins zu gehen, sondern an das Ende. 
Das Ende muß man auch betrachten. Wenn es auch eine Art von Selbstbetrachtung ist, es ist diese Selbstbetrachtung eine durchaus objektive: Wenn man sich angewöhnt hat, das seelische Leben so konkret zu betrachten, wie man sonst das äußerliche natürliche Leben betrachtet, da findet man, daß, wenn der Mensch über die Lebensmitte hinweg ist, wenn er das 35., 40. Jahr überschritten hat, dieses seelische Leben, ganz abgesehen von allem Äußerlichen, in sich selbst gewisse Erscheinungen zeigt - Erscheinungen, die ganz und gar so verlaufen, daß man sagen kann, man wird überrascht von diesen Erscheinungen.  
Das seelische Leben selber nimmt eine bestimmte Konfiguration an. Daß das heute so wenig beachtet wird, das rührt daher, daß eben die Beobachtungsgabe in der Jugend wenig ausgebildet wird. Daher werden von den wenigsten Menschen im Alter solche Sachen gesehen werden. Die wenigsten Menschen sind mit einer so frischen 
Beobachtungsgabe im Alter noch versehen, daß sie diese Dinge berücksichtigen. Wenn man sie nicht unberücksichtigt läßt, dann bemerkt man, wie aus den Tiefen der Seele herauf sich etwas drängt, von dem man sagen kann, es ist wie eine Wiederholung, wie eine innere Wiederholung desjenigen, was alte Kulturepochen der Menschheit an Vorstellungsgesinnung, an Vorstellungsstruktur zeigen. Damit weise ich auf ein Phänomen hin, das für den Historiker im eminentesten Sinne wichtig zu beobachten ist. Man braucht nicht viel nach außen hin zu machen, denn daß die alten Leute ihre 
Alterserscheinungen etwa zur Grundlage des Lebens machen, das ist nicht notwendig. Aber notwendig ist, daß das Leben in seinem ganzen Umfang betrachtet werde, und da zeigt es sich eben, indem wir hinaufsteigen im Leben, indem wir immer älter und älter werden, daß so etwas ins Bewußtsein herein will, was zunächst einmal ähnlich ist der Denkweise unmittelbar vorhergegangener Kulturepochen. Dem Griechen wird man ähnlich. Und wenn man gerade dieses ganze mittlere Lebensalter so durchlebt wie etwa Goethe, dann kann man unter Umständen auch eine solche Sehnsucht bekommen, das griechische Zeitalter zu durchleben, wie Goethe, bei dem diese Sehnsucht unwiderstehlich geworden ist. Und geht es dann weiter zurück, und beobachtet man dasjenige, was da im Inneren des Menschen aufsteigt, dann kommt man zu noch früheren Kulturepochen. Man merkt dann in jenem Alter, daß man desto besser versteht die besondere Art der Anschauungen der noch älteren Zeiten. Und geradezu in eine in Dokumenten nicht mehr aufgezeichnete Urgeschichte der menschlichen Entwicklung wird man zurückversetzt, wenn man dieses jetzt polarische biogenetische Grundgesetz ins Auge faßt. Das ist nicht durch ein Analogiespiel aus der natürlichen Wissenschaft herübergetragen ins menschliche Leben, sondern das ist der direkten Beobachtung entlehnt.  
Wenn man diesen Forschungsweg weiter ausbildet  
- ich kann ja nur Richtlinien angeben -, dann kommt man dazu, ein außerordentlich wichtiges Leitgesetz für den historischen Werdegang der Menschheit zu durchschauen. Man kommt dazu zu durchschauen, daß es ältere Kulturen gegeben hat, in denen die Menschen bis ins höhere Lebensalter hinauf, dadurch daß sie einfach ihre Körperlichkeit entwickelt haben, auch ihr Geistig-Seelisches mitentwickelt haben, daß ihnen gewissermaßen herausgeboren ist aus ihrer körperlichen Entwicklung ihre geistig-seelische Entwicklung. Wir, in unserer fortgeschrittenen Menschheitszivilisation, wir finden uns noch abhängig von unserer körperlichen Entwicklung in der ersten Kindheit, auch noch in den späteren Jugendjahren, dann aber nicht mehr. In den Zwanzigerjahren hört dann diese Abhängigkeit auf. Wie ist das Kind noch abhängig in seiner ganzen Seelenkonfiguration von seiner körperlichen Entwicklung! Wie können wir da beobachten, wie beides innig miteinander zusammenhängt, welch tief bedeutsame Wirkung hat die Geschlechtsreife, das Geschlechtsreifealter auch auf die geistig-seelische Entwicklung des Menschen! Und gehen wir dann weiter, dann wird schon kaum noch bemerkt, daß wiederum deutlich sich etwas ändert, daß zum Beispiel im Beginn der Zwanzigerjahre eine mehr nach innen gewendete Abhängigkeit des Geistig-Seelischen vom Körperlichen da ist. Dann aber wird dieser Zusammenhang so undeutlich, daß wir sagen können: Heute ist es so, daß bis in die Zwanziger jähre hinein, bei manchen Menschen bis in die Dreißigerjahre hinein, die Abhängigkeit des Geistig-Seelischen von der Entwicklung des Körperlichen bleibt, daß aber dann das Geistig-Seelische sich emanzipiert, mehr auf sich angewiesen ist, eine von der Körperlichkeit mehr oder weniger unabhängige Entwicklung durchmacht. Das war in früheren Lebenszeitaltern der Menschheit nicht der Fall. Wir kommen in Urzeiten menschlicher Entwicklung zurück, wo die Menschen nach dem vollendeten fünfzigsten Lebensjahr bis in die Sechzigerjahre hinein noch fühlten dasjenige, was innerlich-seelisch in Abhängigkeit von der äußeren körperlichen Entwicklung sich gestaltete. Es waren diejenigen Zeitalter, in denen die Menschen gewissermaßen ihrer eigenen Natur noch abtrotzen konnten die inneren Erfahrungen, die man beim absteigenden Lebensalter macht. Was man gewinnt an Seelischem und an Geistigem durch den zerfallenden Leib, das haben diese Menschen noch durchgemacht.  

Wenn ich mich jetzt durch ein Gesetz ausdrücken will, das ja eben formuliert werden muß - auch wenn jede Formulierung angefochten werden kann -, so möchte ich sagen: Diese Menschen der ältesten Kulturzeitalter blieben jung bis in die Fünfziger-, Sechzigerjahre ihres Lebens hinein. Wenn dann dieses Leitmotiv fortverfolgt wird, dann rindet man im Ägyptertum, im Indertum das Zeitalter, wo die Menschen nur bis in die Vierziger jähre hinein jung blieben in dieser Beziehung. Und das griechisch-lateinische Zeitalter, aus dem uns so merkwürdige Kunst- und wissenschaftliche Anschauungsweisen geblieben sind, das versteht man, wenn man weiß, wie diese Griechen zwischen dem dreißigsten und vierzigsten Jahr durchaus noch so jugendlich waren, weil bei ihnen noch bis zu diesem Alter abhängig war das Geistig-Seelische von ihrer körperlichen Entwicklung. Dann kam unser Zeitalter, wo dies nur bis in die Zwanziger jähre hinein geht. Und einsehen muß man, daß wir aus unserer körperlichen Entwicklung nur bis in die Zwanziger jähre hinein uns etwas herausholen können, daß höchstens kontemplativ - als umgekehrtes biogenetisches Grundgesetz - dem subtilen Lebensbeobachter dasjenige sich innerlich darstellt, was eine Wiederholung früher durchlebter Dinge der Menschheit ist. Die Art also, wie man das biogenetische Grundgesetz formuliert hat - wenn sie auch durchaus anfechtbar ist -, es steckt in ihr ein gesunder Kern drinnen. Wie man da formuliert hat, daß der Mensch in seiner Entwicklung von seiner Geburt an kurz dasjenige durchläuft, was die Stammesentwicklung ist, so muß man sagen: Im geschichtlichen Leben ist es so, daß der Mensch innerlich, geistig-seelisch gegen das Alter hin dasjenige anschauungsweise wiederholt, was in früheren Lebensaltern der eigentliche Impuls der Geschichte war.  
Da haben Sie wiederum die Zusammengliederung der Betrachtung des geistigen Lebens mit der Betrachtung des physischen Lebens der Menschheit. Da haben Sie eine Wissenschaft, die nicht auf der einen Seite einseitige Begriffe ausbildet für das natürliche Geschehen und auf der anderen Seite sich Begriffe macht über das geistige Geschehen, die dann nichts mit dem natürlichen Geschehen anfangen können und umgekehrt. Da haben Sie eine einheitliche Denkungsweise, die - indem sie gar nicht einseitig materialistisch und auch nicht einseitig spiritualistisch wird, sondern indem sie die gesamte Wirklichkeit umfaßt - als die eine Strömung dieser Wirklichkeit die äußerliche Körperlichkeit ansieht und als die andere Strömung das Geistig-Seelische, die aber beides rein phänomenologisch betrachtet.  

So eröffnen sich auch für die einzelnen geistigen wissenschaftlichen Forschungen Perspektiven, die außerordentlich vielversprechend sind, aber man muß eben den Mut haben, zu wirklichen Gesetzen auch in der Geschichte zu gehen. Dasjenige, was heute vielfach noch als 
Geschichtsmethode besprochen wird, ist ein Herumreden, ist etwas, was nicht auf einem wirklichen Boden steht. Einen wirklichen Boden findet man erst, wenn man gewachsen ist einer phänomenalistischen, einer phänomenologischen Naturbetrachtung, die dann so bewegliche Begriffe schafft, daß diese Begriffe auch tauglich sind, in die Phänomene des geistigen Lebens hineinzudringen.  
Was hier mit anthroposophischer Geisteswissenschaft gemeint ist - ich muß das immer wieder betonen -, ist kein dilettantisches Treiben, es ist ein Forschen, welches das reine Betrachten der Phänomene aus dem Naturwissenschaftlichen hinüberträgt in das Geistige und dadurch gerade jene Versöhnung finden wird, nach der heute die besten Seelen lechzen: die Versöhnung des äußeren Lebens mit dem inneren Leben, die Versöhnung von Wissenschaft und Kunst, die Versöhnung von Wissenschaft und religiöser Empfindung. Aber wenn man einfach sich beschäftigt mit der Fortführung der alten, traditionellen Religionsbekenntnisse, kann man nicht dasjenige schaffen, was der moderne Mensch für sein religiöses Leben fordert. Man braucht heute eine Wissenschaft, die fähig ist, in die Gebiete des Geistes so einzudringen, wie man sonst in die Gebiete des Naturlebens eindringt. Man braucht Menschen, die den wissenschaftlichen Mut haben, das zu suchen, auch wenn es vielfach als Phantastik angesehen wird, weil man nicht daran denkt, dieselbe strenge Wissenschaftlichkeit, die man fordert für die Gebiete der äußeren Natur, herüberzutragen in die Gebiete des geistigen Geschehens.  
Das ist die eine Seite, die aus einer menschlichen Lebensbetrachtung folgt für die Anschauung des geschichtlichen Lebens. Die andere Seite ist, daß derjenige, der eine solche Anschauung gewinnt, diese Anschauung auch in sich entwickelt zu sozialen Impulsen. Erst aus einer solchen Anschauung heraus entspringt eigentlich jene Lebendigkeit des Seelenlebens, die ethische Impulse findet, aber ethische Impulse, die so hingebend sind an dasjenige, was die Menschennatur ist, daß sie sich umwandeln auch in soziale Impulse. Mit denjenigen Begriffen, die wir bloß aus der Naturwissenschaft schöpfen, können wir nicht unsere Ideen so lebendig machen, daß sie auch wirken als Ideen, wenn sie dem sozialen Handeln zugrundeliegen sollen.  
In einem eigentlich recht gelehrten Buche der Gegenwart findet sich ein merkwürdiges Zitat, das allerdings herrührt von einem Manne, der nicht gerade sehr gelehrt war, nämlich von Georg Brandes, aber das Zitat ist akzeptiert von einer sehr gelehrten Persönlichkeit. Da wird in dem Werk darauf hingewiesen, warum es so schwer ist, die Menschen ethisch zu belehren, ihnen lehrend etwas beizubringen, zum Beispiel über wesentliche Notwendigkeiten, und es wird diese Schwierigkeit betont, durch Geistiges in das soziale Leben hineinzuwirken. Es wird darauf aufmerksam gemacht  
•	durchaus so, als ob man das voll bejahen würde, was Brandes sagt -, daß die Menge der Menschen ja nicht nach Vernunft, sondern nach unbestimmten Instinkten handle. Nun, einen solchen Ausspruch kann man sehr leicht tun. Man kann sehr leicht dasjenige kritisieren, was sich auslebt, jetzt nicht im Leben des einzelnen Menschen, sondern auf dem Gebiete des menschlichen Zusammenwirkens. Man kann sehr leicht das als bloßes instinktives Ausleben von irgendwelchen Impulsen abkanzeln, abkritisieren, wenn man das Wesen des sozialen Lebens nicht in wirklich wissenschaftlichem Geiste betrachten kann. Kann man das letztere, dann weiß man: Wenn es noch so viele Vernünftigkeiten gäbe innerhalb der intellektuellen Sphäre des Menschen, wenn die Menschen gewissermaßen noch so gescheit wären nach dem Muster jener Gescheitheit, die man in der einseitigen Naturwissenschaft gewinnen kann, so würde das soziale Leben doch immer viele, viele Momente des Unbewußten enthalten müssen, so daß man es noch immer in der Weise abkanzeln könnte, wie Brandes es tut und wie man es heute selbst in den Büchern über die volkswirtschaftlichen Lehren angeführt findet.  
Aber was liegt denn da eigentlich zugrunde? Es liegt zugrunde, daß in der Tat jene Vernünftigkeit, von der man so gerne spricht, etwas ist, was sich innerhalb der menschlichen Persönlichkeit ausbildet, was zwar geeignet ist, die Welt zu betrachten, geeignet ist, auch aus dem Inneren des Menschen heraus gewisse Impulse des Handelns hervorzurufen, was aber für sich allein durchaus nicht geeignet ist, ein soziales Zusammenleben zu bewirken. Glaubt man, daß diese innere Vernünftigkeit dazu geeignet ist, dann kommt man eben zu jenen sozialen Theorien, die heute so gang und gäbe sind und die nicht lebensfördernd, nicht lebenserhaltend, sondern die lebenzerstörend sind. Und solche lebenzerstörenden Theorien, die nur so lange glänzen können, als sie Kritik bleiben, die aber sofort ihre Absurdität zeigen, wenn sie ins wirkliche Leben eingeführt werden sollen, sie fließen vielfach aus jener Gesinnung, die heraufgekommen ist mit den in ganz berechtigter Weise als Triumph empfundenen Tatsachen des modernen wissenschaftlichen Lebens. Dasjenige, worum es sich handelt, ist, daß im menschlichen Zusammenwirken, sogar schon in der Sprache, etwas ist, was das Handeln, das menschliche Zusammen-Empfinden durchleuchtet und durchwärmt  

•	allerdings auch durchhaßt -, was nicht in intellektualistische Vernunftbegriffe zu bringen ist.  
Und auf der anderen Seite macht sich im wirtschaftlichen Leben selber etwas geltend, was viel komplizierter sich ausnimmt als das, was in den Naturwissenschaften zugrundegelegt werden muß. Ich mache Sie nur aufmerksam auf all das, was innerhalb des volkswirtschaftlichen Lebens aufgetreten ist, was innerhalb der Nationalökonomie an Definitionen von Warenwert, Warenpreis aufgetreten ist, was aufgetreten ist an Definitionen über die Funktionen von Wert und Preis im wirtschaftlichen Leben und so weiter. Namentlich möchte ich darauf aufmerksam machen, wie vage und unbestimmt solche Definitionen, solche Charakteristiken von Wert und Preis der Ware, von anderen Funktionen im wirtschaftlichen Leben sind.  

Was liegt da zugrunde? Es liegt das zugrunde, daß man mit den auf bloße Intellektualität aufgebauten Begriffen überhaupt das soziale Wesen nicht verstehen kann. Notwendig ist eine innere Seelenerziehung zu denjenigen Vorstellungsarten hin, die ich beschrieben habe im Verlauf dieser Vorträge als imaginative Erkenntnis, dann in höheren Gebieten als inspirierte Erkenntnis. Eine Erziehung zu solchen 
Vorstellungsarten ist nötig, um das zu erfassen, was jetzt nicht aus dem Einzelnen entspringen soll, sondern was sich ergeben soll im sozialen Zusammenwirken der Menschen. Und die Art und Weise, wie die Menschen sozial zusammenwirken - wenn man es auch Instinkt nennen will -, in die kann man nicht hineinschauen und nicht hineinwirken mit intellektualistischen Begriffen. Da kann man nur hineinwirken mit lebendigen, inhaltvollen Anschauungen des sozialen Lebens selber. Diese inhaltvollen Anschauungen des sozialen Lebens aber eröffnen sich dem Vorstellungsleben auf keine andere Weise als durch Imaginationen, die ich in diesen Vorträgen auch über die andere Wirklichkeit beschrieben habe. Daher wird es erst eine wirkliche soziale Wissenschaft geben, die Grundlage sein kann für das soziale Wirken, wenn man sie herausbildet aus der Methode anthroposophischer Geisteswissenschaft.  
Sie brauchen nicht zu glauben, daß ich das, was ich selber heute vertreten kann als anthroposophische Geisteswissenschaft, irgendwie als etwas schon Vollkommenes betrachte, das so bleiben kann, wie es ist, sondern ich rede von dem, was durch diese anthroposophische Geisteswissenschaft werden soll - ganz unabhängig von der Gestalt, die sie jetzt hat. Gewiß, sie wird viel besser gestaltet werden, als sie heute schon gestaltet ist durch diejenigen, die sie betreiben. Aber es muß immer und immer wieder darauf hingewiesen werden, daß nur sie es sein kann, die mit ihren Methoden so bewegliche Begriffe findet, daß diese beweglichen Begriffe selber hingehen können, hinströmen können auf den Wellen des sozialen Lebens, beleben können diese Wellen des sozialen Lebens. Und erst, wenn man so in unmittelbarer Anschauung die soziale Struktur durchschauen kann, dann gliedert sie sich in ein Geistesleben, das Selbständigkeit braucht, in ein Rechtsleben, in ein staatlich-praktisches Leben, das wiederum in sich abgeschlossen sein 	muß 	und 	Selbständigkeit 	braucht, 	und 	in 	ein Wirtschaftsleben, das auf Assoziationen begründet sein muß, weil ein Wirtschaftsleben sich nur entwickeln kann, wenn die Menschen zusammendenken, während das geistige Leben sich nur entwickeln kann, wenn der einzelne Mensch imstande ist, dasjenige dem sozialen Organismus einzufügen, was aus seinen geistigen Impulsen herausfließt.  

Diese drei Gebiete, die heute im einheitlichen, abstrakten sozialen Organismus zusammengeworfen werden, sie gliedern sich auseinander für eine lebendige Imagination, eine lebendige Anschauung. Sie werden nur deshalb zusammengeworfen, weil man heute nicht praktisch ist im Denken, sondern weil man theoretisiert, weil man sich mehr oder weniger hypothetisch zur Wirklichkeit verhält und, wenn man selber diese Wirklichkeit gestalten will, Hypothesen aufstellt statt reale Impulse in diese Wirklichkeit hineinzugießen.  

Wer zu Hypothesen geneigt ist in den theoretischen Wissenschaften, der kommt auch nicht dazu, in das soziale Leben Begriffe hineinzutragen, die voll wirklich sind. Daher wird gerade von denjenigen, die sich abgewöhnt haben, praktisch zu denken, vielfach dasjenige als utopistisch betrachtet, was sich findet in meinen «Kernpunkten der Sozialen Frage», die jetzt in neuer Auflage erschienen sind, und in anderen Büchern, die sich anschließen, in alle dem, was veröffentlicht wird in unserer Zeitung, der Wochenschrift «Dreigliederung des sozialen Organismus», überhaupt in allem, was ausgeht vom Bund für Dreigliederung des sozialen Organismus. Es wird das als utopistisch betrachtet, weil diejenigen Menschen, die es so betrachten, selber nicht wissen, wie utopistisch sie sind, wie sie gerade das, was ganz mit Wirklichkeit gesättigt ist, als utopistisch betrachten. Man ist heute im Theoretisieren in den intellektualistischen Wissenschaften so weit gekommen, daß man gar nicht mehr spürt, gar nicht mehr fühlt, wenn irgendwo wahre Wirklichkeit pulsiert. Wenn man sich wirklich einläßt auf dasjenige, was so aus wahrer Wirklichkeit herauskommt, dann wird man finden, daß man nicht zu sagen braucht, es seien Jahrzehnte notwendig zur Verwirklichung, sondern man wird sehen, daß das unmittelbar, wenn es nur erst in Menschenköpfen drinnen ist, auch ins soziale Leben übergeführt werden kann.  
Das habe ich sagen wollen darüber, wie ins ethische, ins geschichtliche, ins soziale Denken, Fühlen und dann aber auch ins ethische Wollen, ins soziale Wollen hineingetragen werden können diejenigen Ideen und Impulse, die aus der Geisteswissenschaft herauskommen. Und wenn der Mensch wirklich historische Gesetze erkennt, wenn er das Menschenleben so überblickt, wie man es dann überblickt, wenn die Phänomene des geistigen Lebens betrachtet werden, nicht bloß die äußeren Kulturphänomene, dann lernt man mit dem Charakter innerer Notwendigkeit erkennen, was in einem bestimmten Zeitalter gelebt hat. Und aus diesem Bewußtsein einer Verbindung mit seinem Zeitalter erquillt einem dasjenige, was Aufgabe sein kann für dieses Zeitalter. Man wird erfüllt mit seiner inneren Lebensaufgabe. Und wir brauchen heute Menschen, welche sich erfüllen können mit einer realen, einer inhaltvollen Lebensaufgabe.  

Ich konnte nur wenig und das auch nur skizzenhaft mitteilen von dem, was angestrebt wird auf dem Gebiet der 
Geisteswissenschaft nach der Richtung hin, daß die einzelnen Fachwissenschaften befruchtet werden sollen. Sie werden immer wieder und wieder hören, wie in einzelnen Gruppen daran gearbeitet wird, die einzelnen Wissenschaften zu befruchten - von der Astronomie angefangen bis in die sozialen Erkenntnisse herein -, und wie gestrebt wird, in ganz fachlicher Weise diese Geisteswissenschaft für die einzelnen Gebiete auszuarbeiten. Mit einem solchen Streben findet man ja heute noch nur ein sehr eingeschränktes Verständnis. Und gerade wenn man solche Vorträge wie diese hält, wenn man daran denkt, daß hier in Stuttgart durch die Bemühungen unserer Waldorfschul-Lehrerschaft und anderer Persönlichkeiten gerade versucht werden soll zu zeigen, wie die einzelnen 
Fachwissenschaften von anthroposophischer 
Geisteswissenschaft befruchtet werden können und wie unbedingt notwendig diese Befruchtung ist, wenn wir nicht in den Niedergang hineingehen, sondern einen Aufstieg erstreben wollen, dann muß man auch daran denken, wie gerade von älteren Leuten, die heute im wissenschaftlichen Leben darinnenstehen, solche Bestrebungen angefeindet und zurückgewiesen werden.  
Und ich möchte mich jetzt zum Schluß gerade an denjenigen Teil von Ihnen wenden, an welchen ich zunächst appellieren möchte gerade in der Gegenwart aus ganz bestimmten Motiven heraus. Gerade jetzt, wo anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft so viel angefeindet wird, hört man immer wieder betonen: Warum wendet sich diese Geisteswissenschaft nicht in streng wissenschaftlicher Weise an die Wissenschaft selbst? - Nun, darüber könnte vieles gesagt werden. Vor allen Dingen könnte ja gesagt werden, daß diejenigen, welche solches aussprechen, sich wenig darum bekümmern, wie diese Geisteswissenschaft nun wirklich auf den einzelnen wissenschaftlichen Gebieten arbeitet. Aber es darf vielleicht auch noch etwas anderes gesagt werden. Dasjenige, was ich heute selber vertrete in dieser anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft, das hat ja seinen Anfang genommen im Beginn der achtziger Jahre des 19. Jahrhunderts. Ich habe dazumal durchaus versucht, auf gangbaren Wissenschaftswegen das, was gesagt werden sollte, zunächst in elementarer Weise in die wissenschaftlichen Strömungen hereinzubringen. Ich knüpfte an Goethe an in einer Interpretation, die durchaus auch als Interpretation ganz ernst und gewissenhaft aufgenommen wurde. Nun, ich bin ja nicht immer so angefeindet worden wie jetzt - das, was ich in Anlehnung an Goethe geschrieben habe, ist vielfach sogar als etwas sehr Gutes bezeichnet worden. Aber wie hat man es genommen? Man hat es so genommen, daß ich nicht von diesem Hinnehmen befriedigt sein konnte. Die Leute haben gesagt: Ja, da wird ja manches getroffen, was Goethe gemeint hat, da wird Goethe in einer richtigen Weise interpretiert. - Aber man hat nicht bemerkt oder bemerken wollen, daß damit noch etwas anderes gemeint war. Es war ja nicht gemeint, daß man bloß interpretieren wollte den, der als Johann Wolf gang Goethe 1832 gestorben ist, sondern es sollte dasjenige gesucht werden in Goethe, in seiner Weltanschauung, was eine Fortführung erleben kann, was herausströmt, wenn man heute Goethe als einen noch Lebendigen betrachtet, wenn man ihn fortbildet. Stellung zu den Problemen des wissenschaftlichen, des philosophischen, des sozialen Lebens sollte genommen werden.  
Dazu war das, was man heute vielfach «reine Wissenschaft» nennt, durchaus nicht geneigt, heute, wo man ja in wissenschaftlichen Werken Aussprüche lesen kann wie solche, die Wissenschaft habe nicht die Aufgabe, etwa das ethische, das politische, das soziale Leben zu bilden, sie habe alle diese Zweige des Lebens nur objektiv zu betrachten. Also in einem Zeitalter, in dem man sich eigentlich nur auf irgendeinen Sitz hinsetzen will, um die Welt zu betrachten und nur das als Wissenschaft gelten läßt, was aus der Betrachtung der Welt entstanden ist, nicht aber dasjenige, was übergeht in unsere Seelenlebendigkeit, um Wille, Handeln, soziale Tat zu werden, in einem solchen Zeitalter mag es begreiflich erscheinen, daß von der Wissenschaft her zu dem, was eigentlich gemeint war, zunächst keine Stellung genommen wurde. Daher war es notwendig, daß an größere Kreise der Menschheit appelliert wurde, an größere Kreise der Menschheit gedacht wurde, weil die Wahrheit in irgendeiner Weise vor die Menschheit hintreten muß. Und als aus gewissen Empfindungen heraus größere Kreise der Menschheit sich zu dem gefunden hatten, was hier anthroposophische Geisteswissenschaft genannt wird, da haben sich Leute wiederum herbeigelassen zu sagen, dasjenige, was da gesagt wird, das sei nicht wissenschaftlich. Sie haben es zum Beispiel so gemacht wie der Jenenser Professor Rein etwa, der im Jahre 1918 die «Philosophie der Freiheit» charakterisiert als ein Werk, wie es eben nur aus der Kriegszeit heraus geboren sein könne. Der Mann hat eben erst jetzt die «Philosophie der Freiheit» in die Hand bekommen, die Jahreszahl 1918 gefunden, die Jahreszahl der Neuauflage, und in seiner universitären Gewissenhaftigkeit hat er dieses Werk, das schon 1893 veröffentlicht worden ist, als ein Ergebnis des kriegszeitlichen Denkens charakterisiert.  
Solche Pröbchen von wissenschaftlicher Gewissenhaftigkeit können Sie in der Gegenwart viele finden. Auf viele ähnliche Tatsachen könnte ich noch hinweisen, um Ihnen zu sagen, warum ich mich eigentlich ganz besonders befriedigt fühle, heute zu sehen, daß nun doch von der jüngeren Generation her in der Gegenwart einiges Interesse kommt - wenn auch nicht, wenigstens nicht erheblich, von denjenigen, die in der Wissenschaft durch ein ehrwürdiges Alter oder auch durch ein noch nicht ganz erreichtes ehrwürdiges Alter glänzen. Von dieser Seite her kommt noch wenig Beschäftigen mit anthroposophischer Geisteswissenschaft, dafür um so mehr Mißverständnis.  
Deshalb wende ich mich aus der Reihe derjenigen, die heute hier versammelt sind, gerade an die, die aus ihrem Studentenleben heraus sich dieser anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft zuwenden wollen, die ganz gewiß nicht autoritativ oder dogmatisch vor Sie hingestellt werden soll, die nur so genommen werden will, daß man sie prüft. Denn sie ist überzeugt, je mehr man sie prüft, desto mehr wird man sie begründet finden. Sie schreckt nicht zurück vor exakter Prüfung, sie hat sich nur zu wehren gegen das, was wahrhaftig von einer exakten Prüfung sehr weit entfernt ist. Wenn man kleinmütig wäre, könnte man auf dem Gebiet anthroposophischer Geisteswissenschaft schon mutlos werden gegenüber den unexakten Prüfungen, die ja so viel sich geltend machen in der Gegenwart. Vor dem wirklich exakten Prüfen haben diejenigen, die die Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, vertreten, keine Angst. Sie wird sich um so mehr bewähren, je genauer man sie prüft, denn sie weiß, sie ist aus wissenschaftlichem Geist hervorgegangen.  
Das möchte ich Ihnen heute sagen, gerade Ihnen, meine lieben Kommilitonen, die heute hier versammelt sind; gerade Ihnen möchte ich sagen, daß das, was anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft von meiner Seite durchdringt, aus einer treulichen Anschauung desjenigen entstanden ist, was ich selber durchgemacht habe. Ich blicke zurück auf ein Studentenleben, das verflossen ist zu der Zeit, als die Hochblüte des Atomismus war, die Hochblüte jener Weltanschauung, wo man aller Optik, aller Wärmelehre und so weiter Hypothesen zugrundelegte, in denen man geschwelgt hat - Hypothesen aber, die herausgeführt haben aus der Erfassung der Wirklichkeit, weil sie der Naturwirklichkeit etwas, was bloß ausgedacht war, zugrundegelegt haben. Von dem ist man ja vielfach weggekommen; man ist heute realistisch gerade auf dem Gebiet der Naturwissenschaft. Aber die Früchte des Denkens, die sich da ausgebildet haben, die sind durchaus noch zu sehen in den historischen, in den sozialen Wissenschaften, und sie bedingen vielfach die Misere unseres gegenwärtigen katastrophalen Lebens mit. In meiner Studentenzeit, da wurden von der Wissenschaft nicht diejenigen Begriffe und Ideen und Seelenimpulse ausgebildet, die dann fortschwimmen können in einer kraftvollen Weise auf den Wogen des sozialen Lebens. Das ist das, was wir heute entbehren: Impulse. Die Leute werden heute ganz fuchtig, wenn man von Impulsen spricht. Es soll dieses Wort «Impulse» aber nichts anderes bedeuten als das, was in der Seele kraftvoll lebt - im Gegensatz zum abstrakten Leben der Gedanken oder Ideen. Gedanken und Ideen sollen es sein, die aus einer solchen anthroposophischen Geisteswissenschaft entspringen, aber Gedanken, die durchsetzt sind von vollem Leben, so daß sie ethische, religiöse, namentlich aber soziale Wirklichkeit werden können.  
Wer durch Jahrzehnte das durchgemacht hat, was sich da abgespielt hat in unserer wissenschaftlichen Entwicklung, wer da weiß den Zusammenhang der naturwissenschaftlichen Theorien aus den siebziger, achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts mit der Hilflosigkeit des heutigen ethischen und sozialen Denkens, der spricht wahrhaftig, meine lieben Kommilitonen, aus tiefem Gefühl heraus zu denjenigen, die heute jung sind. Er erinnert sich dann zurück an die Gründe, warum man so vergebens zur damaligen Jugend gesprochen hat. Sie hatte noch das vor sich, was dann hervorgetreten ist als eine, ich möchte sagen blendende Lebensüberfülle, dasjenige, was von allen Seiten her ertönen ließ die Worte «wie wir's so herrlich weit gebracht» haben in bezug auf die äußere Kultur. Heute sieht die Jugend allerdings etwas anderes um sich; heute sieht sie um sich die materielle Not und in dieser materiellen Not auch die geistige Not. Im ganzen ist die Situation heute durchaus anders, als sie in meiner Jugend war. Dazumal stand man mit diesen Gedanken ganz allein. Heute, meine sehr verehrten Anwesenden, liebe Kommilitonen, wenn Sie wirklich den Weg finden zu lebensvollen Impulsen, heute werden Sie doch vielleicht Verständnis finden können bei recht vielen, die durch das gegenwärtige Leben geschüttelt sind. Heute spricht das Leben: Ich brauche aus der Wissenschaft heraus geborene lebendige Ideen, die zu ethischen, zu sozialen Impulsen werden können. Heute verlangt die Welt solche Führernaturen, die aus dem Geistigen heraus wirken können, weil nur dieses Geistige inhaltvoll sein kann.  
Meine verehrten Anwesenden, liebe Kommilitonen, diejenigen, welche berührt sind von dem, was anthroposophische Geisteswissenschaft eigentlich will, sie werden mich verstehen, jeder auf seine Art. Das ist es, was mich mit einer gewissen Befriedigung erfüllt, wenn ich heute zu denjenigen sprechen darf, denen ich mich eigentlich recht sehr verwandt fühle, trotzdem lange hinter mir liegt das Lebensalter, das heute das Ihrige ist, liebe Kommilitonen. Aber wer diese letzten Jahrzehnte mit vollem Bewußtsein durchlebt hat, weiß auch, wie stark man bauen muß auf diejenigen, die heute noch jung sind und die heute in ihrer Jugend kraftvoll wirken wollen. Man kann ja immer nur sehr wenig zu dem beitragen, zu dem man viel beitragen möchte.  
Nur weniges konnte ich sagen in diesen paar Vorträgen; möge dieses Wenige durch unsere hiesigen Mitarbeiter in den Hochschulkursen weiter ausgebildet werden. Und möge dieses Wenige mehr nach seiner Absicht gewertet sein als nach dem, wozu es in diesen vier Vorträgen werden konnte. Aber getroffen möchte ich haben das Herz der heutigen Kommilitonenschaft, zu ihrem Herzen möchte ich gesprochen haben. Nicht bloß - wenn auch in vollem Sinne - aus wissenschaftlichem Geiste heraus möchte ich reden, sondern zu warmen Herzen möchte ich reden, denn wenn diese zwei Dinge sich verbinden werden, der Wille zur wahren Wissenschaft mit der Kraft wackerer Herzen, dann, meine lieben Kommilitonen, dann werden wir vorwärtskommen. Darf man zum Menschen aus solchen Untergründen heraus sprechen, dann darf man noch Hoffnung haben für eine gedeihliche Entwicklung in der nächsten menschlichen Zukunft, gerade auch innerhalb unseres so viel geprüften und daher vielleicht ganz besonders zu einer 
Entfaltung des geistigen Lebens aufgerufenen deutschen Volkes.  
FRAGENBEANTWORTUNG  
Frage: Versteht Herr Dr. Steiner bei Imaginationen unter  «Reminiszenzen» dasselbe, was man unter Ideenassoziationen versteht?  
Rudolf Steiner: Wenn Sie das verfolgen, was ich auseinandergesetzt habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», so werden Sie finden, daß die größten Anstrengungen gefordert werden von demjenigen, der zum imaginativen Leben vorschreiten will, gerade in der Richtung alles zu bekämpfen, was Reminiszenzen, was bloße Ideenassoziationen sind, überhaupt alles zu bekämpfen, was heraufgeholt wird aus dem gewöhnlichen unbewußten oder unterbewußten Seelenleben. In dieser Beziehung kann man sagen, daß man ja in der heutigen wissenschaftlichen Literatur schon manches gut verzeichnet findet. Ich habe selbst einiges aus eigener Beobachtung hervorgehoben in dem genannten 
Buche. Ich will nur aus einer bekannten Schrift, die in der Wiesbadener Sammlung erschienen ist, ein Beispiel hervorheben, wie solche Reminiszenzen eigentlich wirken, wie schwer es ist, auf sie aufmerksam zu sein, und wie notwendig es ist, auf sie zu achten.  
Da geht ein Gelehrter - der die Sache selber schildert - vorbei an einem Buchladen, gewiß das Entzücken manches Gelehrten. Und er findet - er ist Zoologe  
- eine Schrift über die niederen Tiere, also irgend etwas, was ganz gewiß zu seinem unmittelbaren gegenwärtigen Leben in enger Beziehung steht. Es überrascht ihn selbst, daß er plötzlich bei dem ernstesten Titel anfangen muß zu lachen. Er lacht - man denke, ein Zoologe, ein gelehrter Mann, der bei einem gelehrten Titel lacht. Er kommt sich selbst ganz komisch vor. Und er sucht, hinter die Sache zu kommen, warum er so lachen muß. Er macht die Augen zu; das hilft, denn jetzt hört er ganz in der Ferne einen Leierkasten, der gerade eine Melodie spielt, bei der er in seiner Jugend getanzt hat. Dazumal hat er allerdings an anderes gedacht, was er längst vergessen hat, was längst in die tiefsten Untergründe des Seelischen heruntergezogen ist, aber jetzt ist es heraufgestiegen und hat ihn beim Anblick des ernsten Titels veranlaßt zu lachen. Also etwas, was jahrzehntelang im Seelenleben war, tritt als Reminiszenz wiederum auf.  
An solche Dinge muß man denken, wenn man betont, daß zum Heranbilden des imaginativen Lebens überschaubare Vorstellungen führen müssen, und zwar solche überschaubare 
Vorstellungen, die man in all ihren Teilen unmittelbar im Bewußtsein präsent machen kann. Denn erst dann, wenn man in sich die Fähigkeit ausbildet, mit der Art von Denken, das man sonst nur in überschaubaren mathematischen, geometrischen Begriffen ausbildet, solche überschaubaren Vorstellungen ins Bewußtsein zu stellen, und wenn man den Willen hat, mit diesen Vorstellungen innerlich zu hantieren, erst dann bringt man es allmählich dazu, wirklich eine Praxis zu haben in der Abweisung alles Reminiszenzlebens, aller Ideenassoziationen und alles Lebens in irgendwelchen unterbewußten Seeleninhalten. Dieses Überwinden von Reminiszenzen und dergleichen, das muß ja allerdings erst erworben werden. Und erst dann, wenn man in gewissenhafter Übung dieses überwunden hat, was 
Reminiszenzen und dergleichen sind, dann ist man eigentlich fähig, dasjenige auszubilden, was imaginatives Leben ist, und dieses imaginative Leben erweist sich durch seine eigene Qualität ja durchaus als in einer solchen Beziehung zur Realität stehend, wie ich es im ersten Vortrag charakterisiert habe.  
Auch da wird einem vielfach eingewendet - die Einwände sind ja manchmal geradezu typisch -: Ja, so etwas kann ja dann doch bloß eine Autosuggestion oder so etwas sein, deren Ursprünge man nicht ahnt. - Ja, sehen Sie, auch im äußeren Leben kann man sich ja Illusionen hingeben, Täuschungen hingeben, und nur der Lebenszusammenhang macht es, das ganze Leben als solches macht es, daß man ein Urteil über das Wirkliche gewinnt. So muß man sich auch heranbilden zu einem sicheren Urteil in dem, was einem als imaginatives Leben auftritt. Und wenn eingewendet wird, ob es denn mit den Imaginationen nicht auch so sein könnte, wie es bei manchen Leuten ist, denen das Wasser im Munde zusammenrinnt, wenn sie nur an Limonade denken oder davon hören, sagt man, es sei doch nicht die Wirklichkeit, trotzdem das subjektive Erlebnis des Limonadegeschmackes da ist. Gewiß, dieses subjektive Erlebnis haben sie. Wenn man die Objektivität nur nach diesem subjektiven Inhalt beurteilt, ist man natürlich noch nicht so weit, aus dem Inhalt der Imagination dasjenige zu entnehmen, was sie objektiv darstellt, objektiv geistig darstellt. Aber man muß doch sagen: Wenn man so etwas wie eine Autosuggestion in das volle, wirkliche Leben hineinstellt, nicht bei einem herausgeschnittenen Stück bleibt, dann ergibt sich schon die Beziehung zur Realität. Denn man kann schon annehmen, daß die Leute einen intensiven Limonadegeschmack bekommen, wenn sie an Limonade denken, aber ich glaube nicht, daß schon jemand wirklich seinen Durst gelöscht hat mit der vorgestellten Limonade. Wenn man also von einem Stück Wirklichkeit zur totalen Wirklichkeit vorschreitet - und das muß man ebenso auf dem Gebiet der äußeren Wirklichkeit wie auf dem Gebiet der inneren geistigen Wirklichkeit -, dann hört das auf, daß man betört werden kann von bloßen Einbildungen, bloßen Autosuggestionen. Es ist auch in der letzten Zeit immer wieder gesagt worden, daß ja das, was da als geistiger Inhalt geltend gemacht wird, auf zurückgestautem Vorstellungsleben beruhe, und das, was da an zurückgestauten Vorstellungen lebendig gemacht würde, das würde hinaufgetrieben in das Bewußtsein und dadurch entstünden dann Personifikationen und so weiter - so schildert man ja, es klingt für den, der die Sache durchschaut, dilettantisch.  
Ja, so etwas wie Personifikationen und dergleichen, die können bei manchem nebulosen Mystiker entstehen. Denn es gibt ja manche Mystiker, die reden von allen möglichen Seeleninhalten und meinen doch nichts anderes als Reminiszenzen. Es ist schon so, daß mancher behauptet, auf mystische Art die Unio mystica erlebt zu haben, die Verbundenheit mit irgendeinem Göttlichen im Inneren. Aber solche Erlebnisse, die man vor Jahrzehnten gehabt hat, die können als Reminiszenzen herauftreten ins Bewußtsein nicht nur in der alten Gestalt, sondern auch umgestaltet; man kann erleben, daß vor Jahrzehnten Durchgemachtes, das in die Untergründe des Unbewußtseins heruntergetaucht ist, nach Jahrzehnten in erhabener Gestalt herauf taucht. Dasjenige, was mancher Mystiker schildert als den Inhalt des von ihm in der mystischen Vereinigung Erlebten, braucht nichts anderes zu sein als eine Drehorgel, die man vor Jahrzehnten erlebt hat.  
Diese Dinge, die werden gerade alle sorgfältig vermieden im wirklich subtilen Gang der Geistesforschung, und die Methoden werden klar ausgebildet, wodurch solche Irrtümer vermieden werden können. Die Leute könnten sich auch von manchem schon dadurch überzeugen, daß die hier gemeinte anthroposophische Geisteswissenschaft ja wahrhaftig nicht bloß davon erzählt, was so in den geistigen Welten ist, sondern daß sie durchaus über die Dinge der gewöhnlichen Wissenschaft so redet wie die anderen Leute auch. Kann man über die Dinge der gewöhnlichen Wissenschaft so reden wie die anderen, dann haben die Wissenschafter kein Recht, davon zu sprechen, daß das, was von der Geistesforschung außerdem noch vorgebracht wird, bloß phantasiert sei oder aus zurückgestautem Vorstellungsleben heraufkomme.  
Außerdem liegt noch das vor, daß mit Bezug auf die sogenannte innere Anschauung gar nicht das herauskommt beim wirklich geistigen Anschauen, was die nebulosen Mystiker glauben. Die nebulosen Mystiker, die reden von allerlei inneren Erlebnissen. Die innere Anschauung, die wird gerade bei der wahren Geistes-schau, wenn man hinunterdringt durch das gewöhnliche Seelenleben, immer mehr und mehr von dem eigenen materiellen, körperlichen Inneren erfüllt. Man lernt wirklich durch innere Anschauung Anatomie und Physiologie und schwätzt nicht über irgendwelche mystischen Geheimnisse. Das wirkliche Geistesleben lernt man dadurch erkennen, daß man die Welt anschaut, mit der Welt mitlebt - nicht durch eine falsche, nach innen gewendete Askese oder durch faules Zurückziehen in ein weltfremdes Leben, sondern gerade durch ein Versenken in das wirkliche Leben und damit auch durch eine solche Selbstschau, die im Inneren des Menschen gerade dasjenige erlebt, was der nebulose Mystiker nicht sucht.  
So gipfelt dieses imaginative Leben, das hier gemeint ist, nicht in weltfremder Mystik, nicht in einem Wolkenkuckucksheim, nicht in einem Geiste, der dadurch angestrebt wird, daß man sagt: Die äußere Wirklichkeit ist so schlimm, daß man sich von ihr zurückziehen muß, die wahre Wirklichkeit ist im Jenseits.  
Eine wahre Geistigkeit wird so geschaut, daß sie mit dem Willen verbunden ist, in das Leben unterzutauchen. Sie ist daher nicht lebensfremd, sondern lebensfreundlich. Aus diesem ganzen Lebenszusammenhang bitte ich das zu beurteilen, was hier als anthroposophische Geisteswissenschaft gemeint ist.  
Frage: Welches ist der Unterschied zwischen Monokotyledonen und Dikotyledonen?  
Rudolf Steiner: Die Frage nach dem Unterschied der Monokotyledonen und Dikotyledonen, die ist in Kürze nicht zu beantworten. Ich möchte nur folgendes sagen: Ich vermeide es in der Regel, herausgerissene Fragen einfach so zu beantworten, aus dem Grunde, weil man gerade dadurch die Meinung erweckt, daß die Geisteswissenschaft nur so aus dem Blauen heraus urteilt, während doch alles in entsprechender Weise aufgebaut ist und aus seinen Elementen heraus verfolgt wird. Ich möchte darüber nur sagen: Für die geisteswissenschaftliche Untersuchung ist es auch nötig, ein anderes Pflanzensystem als wirklichkeitsgemäß aufzustellen als dasjenige, was wir heute vielfach aufgestellt finden. Sie haben ja schon gesehen: Als ich gestern vom Menschen sprach, mußte ich darauf hinweisen, daß der Mensch nicht in einer solchen Weise angesehen werden kann, daß man einfach den ganzen Menschen nimmt und dann irgendwelche phylogenetischen Forschungen anstellt, wie sie heute angestellt werden, sondern man muß von der Hauptesorganisation ausgehen und diese zurückverfolgen und da an eine völlige Umwandlung tierischer Formen denken, währenddem man bei der Gliedmaßenorganisation eben an Späteres denken muß. Und ich habe gestern auch zuerst den Gegensatz des Rückenmarks und des Gehirns in morphologischer Beziehung auseinandergesetzt, um zu zeigen, daß man nicht in der Entwicklungsgeschichte so vorgehen kann, wie das gewöhnlich geschieht.  
So handelt es sich auch in der Botanik darum, daß man ausgeht von Pflanzenstadien, die heute mehr in der Mitte des Systems liegen. Und man wird auf der einen Seite diese Pflanzenstadien anschauen, die da stehen, wo sich spalten Monokotyledonen und Dikotyledonen, und man wird heruntergehen über die Monokotyledonen bis zu den niedersten Pflanzen, den Pilzen, Algen und so weiter, und man wird auf der anderen Seite hinaufgehen zu den voll entwickelten Pflanzen und so weiter; man wird dadurch ein Pflanzensystem bekommen, das nun wirklich auch einschließt in die morphologische Betrachtung das Verständnis, warum die Pflanzen das eine Organ nach unten, das andere nach oben entwickeln. Man wird im allgemeinen darauf kommen, wie zwei polarische Kräfte auf die Pflanzen wirken, aber auf die Pflanzen der verschiedenen Stufen in anderer Weise. Und da wird man sehen, daß eine gewisse Kraft, welche man etwa in ihrer Richtung als parallelgehend dem Erdradius ansehen muß, zusammenwirkt mit einer anderen Kraft, die schon vielfach in früheren "Zeiten geahnt worden ist. Sie brauchen sich nur an jene älteren Spekulationen zu erinnern, die im Anfang des 19. Jahrhunderts zum Beispiel Sprengel und ähnliche gemacht haben über die Spiraltendenz. Aber diese Ausführungen sind unvollkommen, sie sind vielfach Spekulationen, und man wird das, was man da als Morphologie ausgebildet hat, anders ausbilden müssen. Wenn man auf diese Weise vorgeht, dann wird man erkennen, warum das eine Organ so, das andere anders gerichtet ist. Es sind durchaus innerhalb unserer geistigen Mitarbeiterschaft Bestrebungen im Gange, gerade ein Pflanzensystem herauszufinden, in dem schon die Anlagen zur Erklärung der einzelnen morphologischen Erscheinungen enthalten sein werden. Dann wird man aus einer naturgemäßen Anordnung solche Fragen im Zusammenhang leichter beantworten können, als wenn man heute mehr aphoristisch auf sie hinweisen muß.  
Frage: Welcher Zusammenhang ist zwischen den Schlinggewächsen und den auf sie einwirkenden Himmelskörpern?  
Rudolf Steiner: Es ist unmöglich, auf solche Fragen, die notwendig machen, die besondere Natur der Einwirkung der 
Himmelskörper auf die Pflanzen zu erklären, jetzt in einer aphoristischen Weise Antwort zu geben. Denn man setzt sich dann eben dem Vorwurf des Dilettantismus aus, wenn man irgendwie spricht über die Einwirkung der Himmelskörper, ohne daß man gesagt hat, in welchem Sinn das genommen wird. Es ist durchaus notwendig, daß anthroposophische Geisteswissenschaft als eine wirkliche Methode genommen wird. Ebensowenig wie man irgend etwas erklären kann im Wissenschaftlichen, ohne daß man eingeht auf den ganzen Umfang einer Sache - wie man zum Beispiel nicht von jemand verlangt, der anfängt Chemie zu erklären, daß er mit den allerkompliziertesten Dingen anfängt -, ebensowenig kann das in Anlehnung an solche Vortragsversuche geschehen, wie sie hier angestellt worden sind, und ebensowenig können solche Fragen beantwortet werden. Und man könnte eigentlich fast glauben, daß gerade solche Fragen in Anlehnung an diese Vorträge gestellt werden aus gewissen mystischen Neigungen heraus, denen man im Grunde nicht entgegenkommen sollte. Sie werden mich verstehen: Es handelt sich durchaus darum, die hier gemeinte Geisteswissenschaft vor dem Vorwurf des Dilettantismus zu schützen. Und wenn solche Fragen beantwortet werden, ohne in den Zusammenhang hineingestellt zu sein - sie können natürlich beantwortet werden -, dann entsteht eben der Vorwurf des Dilettantismus.  
Diese Fragen sind schon nicht so gestellt, daß man bei der Beantwortung dieselben Worte gebrauchen kann; sie sind dilettantisch gestellt. Deshalb ist es mir nicht möglich, in dieser Weise über sie zu sprechen. Ich vermute, daß diese Fragen sich an etwas anlehnen, was anderswo gehört worden ist, denn sie stehen nicht im geringsten Zusammenhang mit dem, was hier vorgebracht worden ist über die einzelnen Proben der Beziehungen der Geisteswissenschaft zu den einzelnen Fachwissenschaften. Sie müssen mich verstehen, daß es nicht möglich ist, diese Fragen zu beantworten, ohne die Grundelemente derselben auseinandergesetzt zu haben. Es ist schon so: Wenn man solche Fragen beantwortet haben will, dann ist das - ich kann es nicht anders nennen - dilettantisch. Man darf mir das nicht übelnehmen, aber ich habe die Aufgabe, die Wissenschaftlichkeit dieser Geisteswissenschaft durchaus auch durch die Haltung ins rechte Licht zu stellen. Daher werde ich mich auch in Zukunft nicht dazu verleiten lassen, durch diejenigen, die gerne Anhänger sein möchten, aber nicht eingehen wollen auf die Sache, diese Geisteswissenschaft dem Vorwurf des Dilettantismus auszusetzen, indem über alles mögliche geredet wird. Das ist der Charakter von Scharlatanbewegungen, daß über alles mögliche geredet wird. Geisteswissenschaft will auch in ihrer Haltung durchaus wissenschaftlich sein.  
Frage: Wie kommt die Bewegung des Muskels zustande, da doch der motorische Nerv den Willensimpuls nicht auf den Muskel überträgt? Hat man da einen Zusammenhang mit dem Stoffwechselsystem zu sehen?  
Rudolf Steiner: Über diese Frage hätte ich gerne, wenn es gegangen wäre, den fünften Vortrag gehalten, denn es ist eine Frage, die in unmittelbarem Anschluß an das steht, was ich in diesen vier Vorträgen auseinandergesetzt habe, nur muß diese Frage in der folgenden Weise behandelt werden:  
Da ist angeführt worden, mehr oder weniger bloß richtunggebend, der Unterschied zwischen den sensitiven und den motorischen Nerven. Es ist betont worden, daß die sogenannten motorischen Nerven auch sensitive Nerven sind, nur ist ihre Aufgabe - das kann man sogar schon aus ihrem anatomischen Bau sehen -, nach innen zu empfinden, also dasjenige zu empfinden, was zum Beispiel einem Bewegungsvorgang zugrundeliegt, nicht diesen 
BewegungsVorgang selber zu impulsieren, sondern dasjenige zu empfinden, was ihm zugrundeliegt, was da geschieht im Stoffwechsel - der gehört ja immer zu einem Bewegungsvorgang dazu. Wenn man diese ganze Forschung über das Nervensystem verfolgt und dafür das Bild der drahtlosen Telegraphie heranziehen will, dann ist das nicht im Sinne der Geisteswissenschaft, das überläßt man anderen. Nicht wahr, in der Zeit, in der die Telegraphie heraufgekommen ist, hat man allerlei Vergleiche auch vom Telegraphenwesen hergenommen, um die zentripetalen und zentrifugalen Nerven zu vergleichen mit Telegraphen-Zuleitungen und -Wegleitungen und so weiter. Solche Vergleiche wendet Geisteswissenschaft nicht an. Sie will durchaus auf die Sache selbst eingehen und nicht mit Analogien spielen.  
Es handelt sich um folgendes: Immer wenn vorliegt ein Nervenweg, der sich empirisch ausnimmt als Zuleitung, sagen wir zum Rückenmark oder Gehirn und seine Fortsetzung rindet im sogenannten motorischen Nerv, handelt es sich dabei immer darum - nehmen wir an zum Beispiel eine Reflexbewegung -, nach außen und nach innen zu empfinden; was der Nerv vermittelt, ist lediglich Empfindung, nur entweder von außen oder aus dem eigenen Leibesinneren. Und der Übergang, der gewöhnlich angesehen wird als Endpunkt der Zuleitung und [Anfangspunkt] der Impulsation, das ist lediglich dasjenige, was ich - und zwar nicht, indem ich ein Beispiel vom Telegraphenwesen her nehme - eine Umschaltung nennen möchte, wobei der ganze Vorgang innerlich seelisch erlebt wird. Da spricht man dann von etwas sehr Realem, wenn man sagt: Da springt etwas über, so wie etwa der elektrische Funke überspringt, wenn ich einen Telegraphendraht durchschneide. - Das ist dann der Vorgang, der sich abspielt in den sogenannten zentralen Nervenorganen.  

Faßt man das zusammen, was sich da über die Natur des Nervensystems ermitteln läßt, dann wird das die Grundlage, um eben weiter nachzuforschen, wie es nun mit den Willensimpulsen steht. Das ist ja eine bloß hypothetische Theorie, daß das, was wir «Wille» nennen, in irgendeiner Weise repräsentiert wird durch den motorischen Nerv, der auch noch ein Sinnesnerv ist. Vielmehr wird man nun dazu geführt, gerade dadurch, daß man real die Phänomene versteht, das Verhältnis des Willen zu suchen zu ganz anderen Organen, als die Nerven sind. Dadurch aber kommt man dazu, gerade dasjenige zu studieren, was so vielfach angefeindet wird  
- die höheren Glieder der Menschennatur; man kommt dazu, zu sehen, wie der Wille durchaus nicht verstanden werden kann, wenn man ihn in demselben Verhältnis zur Materialität nimmt, wie man zum Beispiel die Vorstellungen im Verhältnis zur Materialität nimmt. Man lernt in der Betrachtung des Willens dann etwas kennen, was im wesentlichen geistig angeschaut werden muß, während das Vorstellungsleben wirklich im materiellen Zusammenhang darinnensteht. Während für die Vorstellungsstrukturen durchaus parallelgehend die Gehirnstrukturen aufgewiesen werden können, kann man das für das Willensleben nicht in derselben Weise. Man muß allerdings, wenn man die materiellen Korrelate finden will, Stoffwechselvorgänge suchen, aber man wird zu ganz anderen Erkenntnissen geführt, die dann hinaufleiten zu geistiger Anschauung. So ungefähr kann hier die Antwort auf die Frage gefaßt werden.  
 
Es schockiert ja etwas, wenn man gerade das Vor-
stellungsleben, das seit der scholastischen Philosophie als das Geistige im Menschen angesehen wird, so ansehen muß, daß es in seiner Struktur am nächsten steht dem materiellen Leibesleben - obwohl es sich nur darauf stützt, wie ich es in diesen Vorträgen angeführt habe. Aber es ist eben so. Dagegen wird man in eine wesentlich geistigere Region geführt, wenn man das Gefühlsleben mit seinen Strukturen betrachtet. Da hängt alles so innig zusammen mit dem rhythmischen Leben der Leiblichkeit. Und dann wird man in die Region des Stoffwechsels geführt, wenn es sich um den Willen handelt; aber in Wahrheit handelt es sich um eine Beherrschung des Stoffes durch geistige Kräfte, die man in unmittelbarer Anschauung vor sich hat, wenn man sich so hinauferhebt zu dem, was der Wille ist - ungetäuscht durch die motorischen Nerven. Man sieht, wie der Wille nicht in so differenzierter Weise eingreift in die materielle Welt wie das Vorstellungsleben.  

Ich erinnere mich an eine Diskussion, die sich anschloß an den Vortrag eines richtigen, handfesten Materialisten. Er hatte das ganze Vorstellungsleben aus dem Gehirn heraus erklärt, so daß zuletzt nichts übrigblieb vom Vorstellungsleben, denn er hatte eigentlich nur Gehirnvorgänge geschildert, diese aber sehr gut geschildert, und dann auch auf die Tafel Figuren gezeichnet, die sich nun wiederum der Vorsitzende, der ein handfester Herbartianer war, angeschaut hat. Dieser sagte nun, er sei kein solcher Materialist wie der Vortragende, aber wenn er nun aus seiner Herbartschen Lehre heraus die 
Vorstellungsverküpfungen und Vorstellungsverdrängungen aufzeichnen würde, so würden die Figuren geradeso werden wie bei dem materialistischen Vortragenden. Also wenn ein ganz entschiedener Gegner des Materialismus die 
Vorstellungsstrukturen zeichnet, dann kommen dieselben Figuren heraus wie bei dem Materialisten, der eben nur dasjenige aufzeichnet, was er aus Meynert gelernt hat über Nervenphasen, Nervenzentren und so weiter.  
Daraus aber kann man anschaulich ersehen, wie ähnlich wird dasjenige, was man im Herbartschen Sinne als Phänomene und Verbindung der Phänomene verfolgen kann im reinen 
Vorstellungsleben, und dasjenige, was dann jemand auf die Tafel zeichnet, der davon absieht und das Gehirn beschreibt mit Meynertschen oder ähnlichen Hypothesen. Das können Sie mit dem Gefühlsleben nicht so machen, am wenigsten aber mit dem Willensleben. Da müssen Sie zu Dingen gehen, die anschaulich gemacht werden, aber geistig anschaulich gemacht werden, aber nicht so, wie das, was man eben in unmittelbarer Verknüpfung mit dem materiellen Leben aufzeichnen kann.  
Frage: Warum muß man nach anthroposophischer Einstellung beim Einstein-Problem plötzlich mit umgekehrten Vorzeichen arbeiten, da, wo man vom Ponderablen zum Äther übergeht?  
Rudolf Steiner: Das ist natürlich ganz ohne anthroposophische Einstellung zu machen, indem man einfach die Dinge so macht wie auf zahlreichen anderen Gebieten der Wissenschaft auch: Man studiert die Phänomene. Ich habe gezeigt in einem Kursus, den ich vor einigen Monaten vor einer kleineren Anzahl von Zuhörern hier gehalten habe, wie man unbefangen die Phänomene der sogenannten Wärmelehre betrachtet. Dabei handelt es sich darum, daß man dasjenige, was sich für die Phänomene darbietet, versucht in mathematischen Formeln auszudrücken. Es ist ja das Eigentümliche mit einem solchen Ausdrücken in mathematischen Formeln, daß es nur dann richtig ist, wenn es dem Vorgang, den man dann beobachten kann, entspricht, wenn gewissermaßen dasjenige, was sich aus der mathematischen Formel heraus ergibt, in der Wirklichkeit auch zutrifft, wenn es verifiziert werden kann durch die Wirklichkeit. Sie können, wenn Sie in einem abgeschlossenen Raum erwärmtes, unter Druck stehendes Gas haben und die Phänomene, die da entstehen, begreifen wollen, Sie können, wenn auch sehr gekünstelt, die Clausiusschen und andere Formeln anwenden, aber Sie werden sehen - und das wird auch heute zugegeben -, wie die Tatsachen mit den Formeln nicht übereinstimmen. Bei der Einsteinschen Theorie ergibt sich das Merkwürdige, daß zunächst Experimente vorliegen; diese Experimente werden aufgebaut, weil man eine gewisse Theorie voraussetzt; die Experimente bestätigen diese Theorie nicht, und man baut dann eine andere Theorie auf, die nun eigentlich auf gedachten Experimenten beruht. Wenn Sie dagegen den Versuch machen, einfach die Erscheinungen der Wärme so zu behandeln, daß sie dafür in die Formeln einsetzen entsprechende positive und negative Vorzeichen, je nachdem Sie es zu tun haben mit leitender oder strahlender Wärme, dann werden Sie diese Formeln verifiziert finden durch die Wirklichkeit. Allerdings, wenn man zu anderen Imponderabilien übergeht, dann kann man nicht stehenbleiben beim bloßen Positiv- oder Negativ-Setzen, sondern dann muß man andere Verhältnisse hinzufügen. Man muß gewissermaßen sich eine Kraft vorstellen, die im Ponderablen wirkt in radialer Richtung, und dasjenige, was dem Gebiet des Ätherischen angehört, als von der Peripherie herkommend, nur in der Kreisfläche wirkend, aber doch mit negativem Vorzeichen. Und so muß man, indem man zu anderen Ponderabilien geht, die betreffende Größe anders einsetzen; dann wird man finden, daß man zu Formeln kommt, die sich durch die Erscheinungen verifizieren lassen. Das ist ein Weg, der von jedem gegangen werden kann, auch wenn er sich nicht anthroposophisch einstellt.  

Aber etwas anderes möchte ich dabei betonen: Glauben Sie nicht, daß diejenigen Dinge, die ich Ihnen in diesen vier Vorträgen erzählt habe, Ihnen so erzählt worden sind, weil ich mich anthroposophisch eingestellt habe, sondern ich habe sie Ihnen erzählt, weil sie so sind. Und dasjenige, was anthroposophische Einstellung ist, das folgt nur daraus, daß man sachgemäß die Dinge übersieht; die anthroposophische Einstellung geht nicht den Dingen voran, sondern sie folgt hinterher nach. Man will unbefangen die Dinge erkennen und verstehen, und dann kann die anthroposophische Einstellung erfolgen. Es wäre schlimm bestellt um das, was ich gesagt habe, wenn man von vorurteilsvoller Einstellung ausgehen müßte. Nein, darum handelt es sich gar nicht, sondern darum handelt es sich, streng empirisch die Phänomene zu verfolgen. Die anthroposophische Einstellung muß dann das Letzte sein - wenn ich auch durchaus nicht etwas anderes behaupten möchte, als daß sie trotzdem immer das Beste sein kann.  

Frage: Was ist zu den Werken Schleichs zu sagen?  
Rudolf Steiner: Ich rede über die Dinge lieber konkret als abstrakt. Ich habe vieles mit dem Professor Schleich diskutiert und dabei gefunden, daß er wirklich sehr zugänglich ist für manches, daß er über manches außerordentlich interessante Anschauungen hat. Aber er kann den Übergang zu dem Letzten doch nicht finden, weil er aus gewissen Voraussetzungen heraus  
•	nicht aus der Voraussetzungslosigkeit, sondern aus angenommenen Voraussetzungen heraus - Theorien bildet. Am meisten trat mir das entgegen - und ich will jetzt von einem Beispiel sprechen - an einem Fall, den er mir schilderte; Professor Schleich schilderte ihn mir, bevor sein Buch erschienen ist. Es kam zu ihm einmal ein Mann, der hatte sich gestochen irgendwo an einer unschädlichen Stelle mit einer Tintenfeder, und er bildete sich ein, daß er eine Blutvergiftung habe und in der Nacht sterben müßte. Er kam zu Schleich und wollte den Arm amputiert haben. Schleich schaute sich den Arm an und sagte: Das geht doch nicht, das ist doch auch gar nicht nötig, der Stich ist unschädlich, und ich kann Ihnen den Arm nicht wegnehmen. - Der Mann wurde verrückt vor Angst, daß er sterben müsse, er wollte durchaus den Arm ab haben, Schleich schickte ihn aber weg. Der Mann ging dann zu einem anderen Arzt, der aber den Arm auch nicht amputieren wollte. Am nächsten Morgen ging Schleich, der ein großer Menschenfreund und humaner Mann ist und, wenn er etwas anfängt, die Sache nicht einfach liegen läßt, zu dem Mann. Der Mann war tatsächlich in der Nacht gestorben. Nicht eine Spur von Blutvergiftung lag vor, und Schleich diagnostizierte: Tod durch Autosuggestion. - Ja, das ist leicht zu diagnostizieren. Es handelt sich hier aber um etwas ganz anderes. Es ist schade  
•	vielleicht ist es auch nicht möglich gewesen -, daß man bei der Autopsie die wirkliche Todesursache nicht sicher festgestellt hat. Die lag in etwas ganz anderem. Es wurde von dem Mann empfunden eine gewisse Ahnung, ein gewisses Vorgefühl, daß nicht in der Form zum Bewußtsein gekommen ist, daß man es etwa als ganz ausgesprochenes Vorgefühl hätte fassen können. Bei dem Manne äußerte sich das Entgegengehen dem Tode, das nicht verspürt wurde als irgendwelches Organgefühl, nur in einer wahnsinnigen Angst; und das Stechen mit der Feder war nichts anderes, als daß der Mann tapsig geworden war und sich stach. Und sein ganzes Gebaren war nichts anderes als eine gewisse Ahnung; er wäre gestorben - gestochen oder nicht. Das, was da vorlag, war das Vorahnen des im Leibe lebenden Todes, und das andere war nur symptomatisch. Man sollte da den Fall auch psycho-physisch genauer untersuchen und nicht einfach sagen: Tod durch Autosuggestion. - Es lag die Sache so, wie ich es jetzt auseinandergesetzt habe, wenigstens höchstwahrscheinlich. Das ist aber etwas, was sich Schleich nicht einreden lassen wollte; er blieb bei seiner Autosuggestion, für die nichts vorliegt und von der man nur sagen kann, daß sie eine gewagte Hypothese ist.  
Das ist bei anderen Problemen auch der Fall. Geisteswissenschaft will durchaus überall empirisch in alles hineinforschen und nicht von Voraussetzungen ausgehen, während gerade Schleich wirklich vielfach solche 
Lieblingsvorstellungen hat. Er ist ein geistreicher und sehr humaner Mann, aber er kann sich nicht zur letzten Unbefangenheit und Vorurteilslosigkeit durchringen. Das ist aber, was angestrebt werden muß in der Anthroposophie, auch gegenüber solchen Dingen, die man schätzt. Und ich kann Ihnen versichern, ich schätze Schleichs Gedanken und Wirken, das ich gut kenne; aber wenn gefragt wird, muß darauf hingewiesen werden, daß er in dieser Weise doch immer bei irgend etwas stehenbleibt. Anthroposophie will durchaus in voller Unbefangenheit die Phänomene beobachten, um dazu zu kommen, die Wirklichkeit zu ergründen, so daß man mit mathematischer Klarheit diese Wirklichkeit durchdringen kann.  Ich kann nur immer wieder betonen, daß es wirklich nicht im Sinne irgendeiner Sektiererei oder irgendeines Dilettantismus ist, was hier in Stuttgart als anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft sich geltend machen will. Was angestrebt werden will, wenn das auch mit noch so schwachen Kräften heute erst geschehen kann, das ist echte, wahre Wissenschaftlichkeit. Und je mehr man in diesem Sinne Geisteswissenschaft prüfen wird, desto mehr wird man erkennen, daß sie durchaus jeder wissenschaftlichen Prüfungsmethode gewachsen ist. Geisteswissenschaft wird durchaus nicht aus wirklicher Wissenschaftlichkeit heraus mit solchen Mißverständnissen überhäuft, wie sie heute überhäuft wird; ihre Gegner bekämpfen sie wahrhaftig nicht, weil sie zu wissenschaftlich sind, sondern - man gehe der Sache nach -, weil sie zu wenig wissenschaftlich sind. Aber wir brauchen in der Zukunft nicht ein Versiegen, sondern ein Steigern, einen echten wahren Fortschritt der Wissenschaftlichkeit, und das kann zuletzt doch nur ein solcher Fortschritt sein, der nicht nur ins Materielle, sondern auch ins Geistige ganz exakt hineinführt.  
TEIL III  
GEISTESWISSENSCHAFT, NATURWISSENSCHAFT, TECHNIK  

GEISTESWISSENSCHAFT, NATURWISSEN 
SCHAFT, TECHNIK  
Öffentlicher Vortrag, gehalten für Studenten der Technischen Hochschule  
Stuttgart, 17. Juni 1920  
Meine sehr verehrten Anwesenden, Kommilitonen! Wenn ich heute versuchen werde, vor Ihnen einiges aus dem Gebiet desjenigen darzulegen, was ich seit einer Reihe von Jahren anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft nenne, so geschieht es in dem Bewußtsein, daß ich am heutigen Abend in einem gewissermaßen ersten Vortrag nichts anderes werde geben können als einige Anregungen, und daß ich mir durchaus nicht die Illusion mache, daß durch eine solche Darlegung gleich im Handumdrehen irgendeine Überzeugung hervorzurufen ist. Es wird aber vielleicht möglich sein, daß nach der allgemeinen Charakteristik, die ich geben werde, in der darauf folgenden Aussprache spezielle Wünsche befriedigt werden können und spezielle Fragen behandelt werden können.  
Ich möchte, um unsere Zeit nicht allzusehr auszudehnen, sogleich eingehen auf das zunächst Wesentliche, und das ist: eine Charakteristik dessen zu geben, was Geisteswissenschaft in anthroposophisch orientiertem Sinne eigentlich sein will. Sie unterscheidet sich von dem, was man gewöhnlich Wissenschaft nennt, durch die Methode ihrer Forschung. Und sie ist überzeugt davon, daß gerade ein ernstes, ehrliches Wollen in der Wissenschaft der neuesten Zeit, konsequent verfolgt, zu ihrer Methode schließlich führen muß. Ich möchte zu Ihnen durchaus in einem wissenschaftlichen Sinne sprechen, bin ich ja doch selbst wahrhaftig nicht ausgegangen von irgendeiner Anschauung der Theologie, nicht von irgendwelchen Weltanschauungsfragen oder Philosophien in dem Sinne, wie sie gewöhnlich gepflegt werden, sondern bin ich doch selbst ausgegangen von technischen Studien. Und aus technischen Studien selbst heraus hat sich mir diese Geisteswissenschaft als eine Notwendigkeit unserer geschichtlichen Entwick-
lungsperiode ergeben. Daher darf ich mich besonders freuen, am heutigen Abend gerade zu Ihnen sprechen zu können.  

Wenn wir Naturwissenschaft treiben, so haben wir im Sinne des heutigen Denkens zunächst etwas vor uns, was sich um uns herum ausbreitet als die Welt der sinnlichen Tatsachen. Und wir verwenden dann unser Denken, wir verwenden namentlich unser methodisch geschultes Denken dazu, aus einem entsprechenden Verfolgen dieser sinnlichen Tatsachen Gesetze zu finden. Wir suchen nach dem, was wir gewohnt sind zu nennen Naturgesetze, historische Gesetze und so weiter. Diese Art, sich zur Welt zu stellen, ist nun durchaus nicht etwas, was die Geisteswissenschaft etwa ablehnt, sondern sie will sich auf den festen Boden dieser Forschung stellen. Nur forscht sie, auf diesem festen Boden stehend, ich möchte sagen, indem sie vom Gesichtspunkt des menschlichen Lebens selbst ausgeht. Sie kommt, gerade weil sie ernst machen möchte mit naturwissenschaftlicher Forschung, einfach an jene Grenze naturwissenschaftlicher Erkenntnis, welche von besonnenen Naturforschern durchaus zugegeben wird. Und sie steht mit Bezug auf das, was Naturwissenschaft sein kann, ganz auf dem Boden derjenigen, die da sagen: In der Zusammenfasssung der äußeren Tatsachen dringen wir mit wissenschaftlicher Methodik bis zu einer gewissen Stufe vor, können aber nicht über eine gewisse Grenze hinauskommen, wenn wir auf dem Boden dieser naturwissenschaftlichen Forschung selbst stehenbleiben.  
Aber dann, wenn das erreicht ist, was im gewöhnlichen Leben und auch in der gewöhnlichen Naturwissenschaft angestrebt wird, dann beginnt erst dasjenige, was die hier gemeinte Geisteswissenschaft will. Wir kommen, indem wir denkend die Tatsachen um uns herum verstehen, zu gewissen 
Grenzbegriffen. Ich erwähne hier nur solche Grenzbegriffe, gleichgültig ob man sie nun auffaßt als bloße Funktionen oder als Realitäten, Grenzbegriffe wie Atom, Materie und so weiter. Wir operieren wenigstens mit ihnen, auch wenn wir hinter ihnen keine dämonischen Wesenheiten suchen. Diese 
Grenzbegriffe, Grenzvorstellungen, die uns ganz besonders auch entgegentreten, wenn wir die für die Technik grundlegenden naturwissenschaftlichen Zweige verfolgen, die stehen gewissermaßen wie Pfeiler da. Und man bleibt, wenn man innerhalb der gewöhnlichen Wissenschaft stehen will, durchaus eben vor diesen Grenzpfeilern stehen.  
Für den Geistesforscher, wie ich ihn hier meine, beginnt aber an diesen Grenzpfeilern erst die eigentliche Arbeit. Da handelt es sich darum, daß der Geistesforscher in dem, was ich Meditation nenne - bitte stoßen Sie sich nicht daran, es ist ein technischer Ausdruck wie andere auch -, in einen gewissen inneren Kampf kommt, in ein inneres Kämpfen des Lebens mit diesen Begriffen, mehr oder weniger mit allen Grenzbegriffen der Naturwissenschaft. Und dieser innere Kampf, er bleibt für ihn nicht unfruchtbar.  
Ich muß dabei eines Mannes gedenken, der hier in dieser Stadt, an dieser Hochschule, in der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts gelehrt hat und der immer wieder und wiederum diesen Kampf betonte, in den der Mensch hineinkommt, wenn er an die Grenze der gewöhnlichen Wissenschaft kommt. Es ist Friedrich Theodor Vischer, der etwas wußte von dem, was der Mensch erleben kann, wenn er ankommt bei den Begriffen Materie, Atom, Naturgesetz, Kraft und so weiter. Nicht in einem Hinbrüten besteht dasjenige, was ich hier meine, sondern es besteht darin, daß alles zu Rate gezogen wird im Innern unserer Seele, was zu diesen Begriffen geführt hat, daß wir versuchen, mit diesen Begriffen meditativ zu leben.  
Was heißt das eigentlich? Es heißt, in sich die innere Disziplin zu begründen, hinschauen zu können, geradeso wie man sonst auf die äußeren Objekte hinschaut, auf das, was man endlich in der Seele hat, wenn man bei einem solchen Grenzbegriff ankommt; ich könnte Ihnen viele andere nennen, als die, die ich eben genannt habe. Dann, wenn man versucht, mit Abstraktion von allem übrigen Erleben streng den ganzen Umfang des Seelischen auf solche Begriffe zu konzentrieren, dann macht man eine innerliche Entdeckung. Und diese innerliche Entdeckung, sie hat etwas Erschütterndes. Nämlich sie zeigt uns, daß von einem gewissen Punkte des Lebens aus, des inneren Lebens aus, unsere Begriffe etwas werden, was durch sich selbst in unserer Seele wächst, was anders sich verhält nach solcher inneren meditativen Arbeit, als es sich verhält, wenn wir es nur als das Resultat äußeren Beobachtens nehmen. So wie wir beim heranwachsenden Kinde beobachten, wie gewisse Organe, die zuerst mehr undifferenziert hervortreten, differenzierter werden, wie wir wahrnehmen, wie Organe wachsen, so fühlen wir bei einer solchen meditativen Hingabe an die Resultate wissenschaftlichen Erlebens, wie ein innerliches Wachstum der Seele stattfindet. Und dann kommt das Erschütternde, daß man sich sagt: Nicht durch eine Spekulation, nicht durch spekulative Philosophie kommt man weiter über das hinaus, was man die Grenze des Naturerkennens nennt, sondern durch unmittelbares Erleben, also dadurch, daß man dasjenige umwandelt, was man durch Denken gewonnen hat, in innerliches Erleben des Anschauens.  
Das, meine sehr verehrten Anwesenden, ist der erste Schritt, der getan wird. Es ist eben durchaus zu spüren, wie die Methode eine ganz andere wird und wie daher gegenüber der gewöhnlichen wissenschaftlichen Methode, die mehr als von irgend jemandem auch von mir objektiv anerkannt werden kann, etwas ganz Neues eintritt, indem das bloße Denken, das bloße Erfassen, übergeht in inneres Erleben. Und dann tritt eben durch ein konsequentes, geduldiges, ausdauerndes Erleben in dieser Richtung dasjenige ein, was zum Schluß nicht anders benannt werden kann als ein Erleben eines geistigen Daseins. 
Man 	kann 	von 	anthroposophisch 	orientierter 
Geisteswissenschaft aus nicht auf eine andere Art sprechen über das Erleben der geistigen Welt. Denn dieses Erleben der geistigen Welt, das ist nicht etwas, was dem Menschen angeboren ist. Es ist etwas, was von dem Menschen eben errungen werden muß. Kommt man bis zu einer gewissen Stufe dieses Erlebens, dann merkt man, daß dieses Denken, das wir sonst ausüben, das sonst unser Werkzeug ist zum Erfassen der Umwelt, daß dieses Denken doch in einem anderen Verhältnis zu unserer ganzen Leibeswesenheit steht, als man eigentlich anzunehmen gezwungen ist aus dem bloßen Naturerkennen heraus.  
Aus dem bloßen Naturerkennen heraus bemerkt man, wie mit den körperlichen Veränderungen und Umwandlungen, mit dem jugendlichen Alter, mit dem Greisenalter und so weiter, sich auch die seelischen Zustände ändern. Mit dem naturwissenschaftlichen Denken kann man physiologisch weitergehen. Man kann zeigen, wie tatsächlich in dem Nervensystem, im Gehirn ein Ausdruck dessen vorhanden ist, was die Struktur, die Konfiguration unseres Denkens ist. Und man kann da, wenn man von einer Seite her konsequent die Sache verfolgt, sagen: Ja, es geht aus irgend etwas, was natürlich heute höchstens hypothetisch festgestellt werden könnte, dasjenige hervor, was Denken, was Leben in Gedanken ist.  
Derjenige, der das so weit innerlich erlebt hat, was ich charakterisiert habe als erlebbar, der spricht anders, der sagt: Wenn man geht, meinetwillen über eine aufgeweichte Straße, oder wenn ein Wagen über eine aufgeweichte Straße fährt, dann hat man den Eindruck von Furchen, von Tritten. Es wäre offenbar ganz falsch, wenn man nun - nur weil man es nicht weiß  
- die Theorie aufstellte, es müßte ein außerirdisches Wesen gewesen sein, durch das diese Tritte, diese Furchen entstanden sind, oder wenn man die Hypothese aufstellte, unter der Erdoberfläche seien gewisse Kräfte, die so wirken, daß sie diese Tritte, diese Furchen bewirkt haben.  
So sagt man — und ich sage ausdrücklich, mit gewissem Recht - aus der naturwissenschaftlichen Betrachtung heraus: Das, was physiologische Gestaltung des Gehirns ist, das ist es doch, was zum Schluß in der Funktion des Denkens zum Ausdruck kommt. Derjenige, der das erlebt hat, was ich charakterisiert habe, der sagt nicht so; er sagt: So wenig diese Tritte und Furchen von innen heraus aufgeworfen sind durch innere Kräfte der Erde, sondern wie irgend etwas darübergefahren oder -gegangen ist, so ist das physische Gehirn von dem leibfreien Denken in seine Furchen versetzt worden. Und dasjenige, was noch in einer gewissen Weise, wenn wir durch die Geburt ins physische Dasein getreten sind, diese Furchen verändert, das ist es auch, was heruntersteigend aus geistigen Welten überhaupt die Arbeit verrichtet, diese Furchen erst auszugestalten.  
Man kommt also auf diese Weise darauf, daß das Seelische durchaus das Aktive ist, durchaus dasjenige ist, was das Leibliche erst gestaltet. Ich weiß, meine sehr verehrten Anwesenden, daß selbstverständlich Hunderte von Einwänden gemacht werden können gegen das, was ich sage, wenn man bloß vom intellektualistisch-theoretischen Standpunkt ausgeht. Allein, Geisteswissenschaft muß eben hinweisen auf das Erleben, sie muß hinweisen darauf, daß man bis zu diesem Erleben mit Berechtigung glaubt, aus dem leiblichen Gehirn heraus entstehe das Gedankenleben als eine Funktion, während man, wenn man dieses Gedankenleben nun selbst erlebt, weiß, wie es in sich selbst aktiv, wie es in sich selbst wesenhaft und in Bewegung ist und wie es das eigentlich Aktive ist gegenüber dem Passiven der Leiblichkeit.  
So also ist das, was gewissermaßen als ein erstes Ausgangserlebnis dasteht, etwas, was nicht durch eine gradlinige Fortsetzung der gewöhnlichen wissenschaftlichen Methoden gewonnen wird, sondern nur durch eine 
Metamorphose, nur durch eine Umgestaltung der gewöhnlichen wissenschaftlichen Methode in eine Methode, die nur erlebt werden kann, die nicht in einem Spekulieren besteht, sondern in einem innerlichen Erleben.  
Das ist die eine Seite. Die andere Seite dieses inneren Erlebens bezieht sich mehr auf die innere Willensentwicklung des Menschen. Wir können, indem wir unser Leben betrachten, hinsehen auf Verwandlungen, die wir im Leben durchgemacht haben. Wir denken zurück, wie wir in innerlich-seelischer, in äußerlich-leiblicher Verfassung waren vor einem, vor fünf, vor zehn Jahren, und wir sagen uns: Wir haben Veränderungen, Verwandlungen durchgemacht. - Diese Veränderungen, diese Verwandlungen, die wir durchmachen, wie machen wir sie durch? Wir geben uns in einer gewissen Weise passiv der Außenwelt hin. Wir brauchen ja nur wirklich zu sagen: Hand aufs Herz, wie weit sind wir aktiv in dem, was wir zunächst durch die äußere Welt geworden sind? Die äußere Welt, Vererbung, Erziehung und so weiter, sie gestaltet uns; und das, was uns darin gestaltet, wirkt weiter nach. Da sind wir in der Regel eigentlich die Passiven. Wenn man nun das umgestaltet in Aktivität, wenn man daraus das bildet, was man im eminentesten Sinne nennen könnte Selbst-Willenszucht, und zwar in der Weise, wie ich es gleich charakterisieren werde, so tritt das zweite Element zu dem hinzu, was wir als erstes Element auf dem Wege der Geistesforschung charakterisiert haben. Wenn man es nämlich dahin bringt - und das kann nur durch methodische Schulung in dem Sinne erreicht werden, wie es dargestellt wurde in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und in anderen Büchern -, wenn man es durch die methodische Schulung dazu bringt, sich zu sagen: ich will mir einmal, wenn auch nur einen kleinen Teil desjenigen, was in mir entstehen soll, vornehmen; ich will mir vornehmen, daß dieses oder jenes eine Eigenschaft von mir werden soll -, und wenn ich es dahin bringe, eine solche Eigenschaft durch eine starke Erregung des Willens wirklich, vielleicht erst nach Jahren, in mir zu erzeugen, wenn ich das, was ich sonst nur passiv im Leben werde, aus mir selber mache, wenn ich meinen Willen, wenn ich es etwas paradox ausdrücken darf, in die Hand nehme und meine Entwicklung voll in die Hand nehme - in einem gewissen Teil kann man es selbstverständlich nur -, dann tritt auch das noch dazu ein, daß dasjenige, was sonst bloß Gedächtnis ist, bloß Erinnerung ist, in einer gewissen Weise zu einem realen Gebiet sich zusammenschließt. Man überschaut gewissermaßen sein Leben wie etwas, was man in einer Reihe überschaut, und man gelangt dann dazu, den Willen in seiner wahren Charaktereigenschaft kennenzulernen.  

Während man das Denken kennenlernt als etwas, was eigentlich, je mehr man in das Leben hineintritt, sich vom Leiblichen loslöst, kommt man dazu, seinen Willen so erkennen zu lernen, daß er eigentlich immer mehr und mehr das Leibliche erfaßt, immer mehr und mehr uns durchdringt, uns durchfließt, und daß im Grunde genommen der Tod nichts anderes ist als ein Kampf des Willens mit den leiblichen Funktionen so, daß die Leibesfunktionen an einer gewissen Grenze angekommen sind, wenn wir durch einen früheren oder späteren Tod hindurchgehen, und daß dann dasjenige, was nicht mehr unseren Leib so bearbeiten kann, der Wille, vollständig aufgeht in dem, was der Leib tut, daß dieser Wille sich loslöst und daß ein Element der Seele nun tatsächlich in eine reale, in eine geistige Welt tritt, wenn wir mit dem Tode abgehen.  

So handelt es sich also darum, daß das, was man im gewöhnlichen Sinne die Unsterblichkeitssidee nennt, nicht durch irgendeine Spekulation von der hier gemeinten Geisteswissenschaft verfolgt wird, daß im Grunde genommen diese Geisteswissenschaft vollständig bricht mit der Art und Weise, wie sich die Welt gewöhnlich dieser Idee nähert. Es handelt sich darum, daß Geisteswissenschaft eigentlich als eine Fortsetzung naturwissenschaftlicher Forschung durch Gedanken-und Willenszucht dahin gelangt, das, was wir in uns tragen, Denken und Wollen, in seiner Ausgestaltung so zu erfassen, daß man es auch dann erfaßt, wenn dieses Seelische, das im Denken und Wollen lebt, eben leiblos lebt in einer Weise, wie es nicht mehr von den Sinnen erreicht werden kann.  
Gewiß, es ist nun einmal so, daß das, was ich Ihnen hier in aller Kürze auseinandergesetzt habe, von den weitesten Kreisen unserer Gegenwart als etwas Phantastisches, Schwärmerisches angesehen wird. Allein, wie sollte das anders sein? Alles, was einmal neu in die Welt tritt und scheinbar dem widerspricht, was schon da war, wird zunächst als etwas Phantastisches, Schwärmerisches angesehen. Aber ich glaube nicht, daß es für alle Zeiten so sein wird, daß man nicht anerkennen wird, daß das, was hier als die Methode der Geisteswissenschaft wenigstens in zwei ihrer charakteristischen Elemente geschildert worden ist, nur eine Fortsetzung, aber eine lebensvolle Fortsetzung desjenigen ist, was Naturwissenschaft eigentlich erreicht, aber womit Naturwissenschaft an eine bestimmte Grenze kommt.  
Wenn man heute vom Geist spricht im allgemeinen, so wird einem das ja schon nicht mehr ganz übel genommen. Das war so noch im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts, wo man in einer gewissen materialistischen Art aus den naturwissenschaftlichen Erkenntnissen heraus eine Weltanschauung gebildet hat, die eigentlich nur die letzte Konsequenz des naturwissenschaftlichen Denkens selbst ziehen wollte. Heute ist es schon wieder gestattet, wenigstens in spekulativer Weise vom Geiste zu sprechen. Aber das wird einem noch gar sehr übel genommen, wenn man in der Weise vom Geiste spricht, wie ich es eben getan habe, denn das hat eine gewisse Konsequenz.  
Wenn man sich das angeeignet hat, was ich in meinem Buche «Vom Menschenrätsel» das «schauende Bewußtsein» genannt habe, wenn man sich das angeeignet hat, was aus einem so entwickelten Denken und Wollen hervorgeht, dann weiß man sich in der Tat durch dieses schauende Bewußtsein in einer geistigen Welt - geradeso wie man sich durch seine Augen und Ohren in einer farbigen und tönenden Welt weiß. Es erfüllt sich einem gewissermaßen dasjenige, was in der Umgebung ist, mit Geist. Geradeso wie sich für einen Menschen, der blind geboren ist und operiert wird und von einem bestimmten Moment seines Lebens an die Farben sieht, die Farbenwelt eröffnet, wie für ihn die Welt, die vorher in seiner Umgebung war, nun mit etwas anderem erfüllt wird, so ist es, wenn dieses schauende Bewußtsein eintritt. Es erfüllt sich die Welt, die man bisher gewohnt war, als die Welt der Sinne und des kombinierenden Verstandes anzuschauen, mit Geistigkeit. Und der Geist wird etwas Konkretes. Der Geist wird etwas, das man auch in seiner konkreten Gestaltung verfolgen kann. Man spricht nicht mehr im allgemeinen vom Geist. Wenn jemand im allgemeinen vom Geist spricht, so ist es, wie wenn ein Mensch über eine Wiese geht, wo Blumen stehen. Wenn man ihn fragt: Was ist das für eine Blume und was ist jenes für eine Blume? -, so sagt er uns: Das sind alles Pflanzen, Pflanzen, Pflanzen. - So gestattet man den Menschen heute auch zu sagen: Hinter der Sinneswelt ist eine geistige Welt. - Dabei kann aber die Geisteswissenschaft nicht stehenbleiben, sondern sie muß die geistigen Tatsachen im Konkreten so untersuchen - weil eben die geistige Welt um uns herum ist wie die farbige oder die tönende Welt -, wie man sonst mit den Sinnen und dem kombinierenden Verstand diese farbige und tönende Welt untersucht. Und da eignet man sich vor allem anderen eine ganz bestimmte Art an, sich zur Welt zu stellen. Es ist ja auch so, daß, wenn man blind geboren ist und plötzlich sehend wird, man sich ein anderes Verhältnis zur Welt aneignet. Man muß sich erst orientieren; man weiß nichts über die Raumperspektive, man muß sie erst lernen. So muß man sich natürlich auch ein bestimmtes Verhältnis, eine bestimmte Stellung zu der Welt aneignen, wenn man in das schauende Bewußtsein übergeht. Dann erscheint einem manches in einer eigenartigen Weise. Deshalb wird der Geistesfoscher von den Zeitgenossen noch mißverstanden.  

Sehen Sie, der Geistesforscher sagt ja niemals, daß das, was durch die Methode der strengen Naturwissenschaft gewonnen ist, auch dasjenige, was als die Konsequenzen aus diesen Ergebnissen der strengen Naturwissenschaft gezogen ist, in irgendeiner Weise logisch unrichtig verfolgt sei oder dergleichen, aber er ist genötigt, zu dem aus seiner Geistesschau etwas hinzuzufügen, was dann allerdings nicht bloß hinzuaddiert ist, sondern was die Resultate der 
Naturwissenschaft in vieler Beziehung ganz ändert.  

Nehmen Sie zum Beispiel die Geologie. Ich will ein Beispiel herausgreifen. Es ist besser, sich über konkrete Fragen zu unterhalten, als in allgemeinen Redensarten zu phrasieren. Ich verstehe vollständig und konnte selbst diese Methode verfolgen: Wenn man aus dem, was sich heute abspielt um uns herum in den Formationen des Gesteins, in den Ablagerungen der Flüsse und Gewässer und so weiter, die aufeinanderliegenden geologischen Schichten untersucht und dann ausrechnet - wenn das Betreffende auch nicht immer eine wirkliche Rechnung ist, sondern nur etwas Approximatives -, wenn man da ausrechnet, wie lange diese jeweiligen Gesteinsschichten schon bestanden haben, dann kommt man zu den bekannten Größenzahlen. Und man kommt dann, wie Sie alle wissen, bis zu jenem Anfang der Erdenentwicklung, wo die Erde - wie man hypothetisch annimmt -, aus irgend etwas sich herausgebildet hat, aus einer Art von Urnebel oder dergleichen. Ich brauche das nicht näher auseinanderzusetzen. Sie kennen das alles.  
Aber für den Geistesforscher ist es so, einfach dadurch, daß er solches erlebt hat, wie ich es Ihnen geschildert habe - allerdings nur skizzenhaft, um anzuregen, nicht um zu überzeugen -, für den Geistesforscher ist es so, daß er sich sagen muß: Ich nehme einmal an, daß jemand die Veränderungen eines menschlichen Organismus untersucht, sagen wir die Veränderungen des Herzens jeweils nach fünf Jahren. Ich verfolge, wie sich das menschliche Herz oder ein anderes Organ im Verlaufe von fünf, von zehn Jahren ändert, was da geschieht. Und nun rechne ich aus, wie dasjenige, was sich mir da dargestellt hat, wenn ich einfach konsequent zurückschließe aus dem, was ich mir errechnet habe, wie das vor dreihundert Jahren war. Da bekomme ich, allerdings rein rechnerisch, ein bestimmtes Resultat heraus, wie dieses menschliche Herz vor dreihundert Jahren war. Nur ist just dagegen einzuwenden, daß dieses Herz dazumal noch gar nicht vorhanden war. Genauso richtig wie die geologische Betrachtungsweise, wäre auch diese Betrachtungsweise, aus den kleinen Veränderungen des menschlichen Herzens zu schließen, wie dieses Herz vor dreihundert Jahren war - nur war es dazumal noch gar nicht da. Ebenso richtig - denn ich erkenne durchaus an, daß das, was die Geologie erschließt, wenigstens eine relative Richtigkeit hat - ist auch alles das, was erschlossen wird aus den geologischen Tatsachen für die Entwicklung der Erde. Aber wir versetzen dann das, was sich uns ergibt als Konsequenz unserer Rechnung, in Zeiten, in denen die Erde in ihrer jetzigen Form noch nicht vorhanden war. Oder wir versetzen, indem wir einen Endzustand ausrechnen und von einer Entropie oder dergleichen sprechen, das, was sich uns aus unseren Beobachtungen ergibt, die über einen beschränkten Zeitraum gemacht wurden, in eine Zeitepoche, die noch Millionen von Jahren voraus liegt. Das ist für den Geistesforscher dann ebenso, wie wenn er ausrechnen soll, welche Beschaffenheit das menschliche Herz haben wird nach dreihundert Jahren.  

Das ist es, worauf man kommt, wenn man die gewöhnliche wissenschaftliche Methode umwandelt in Erlebbares. Denn, sehen Sie, der Mensch ist tatsächlich wie ein Extrakt des ganzen Kosmos. Im Menschen findet man - irgendwie verändert, irgendwie extrahiert, kompensiert oder dergleichen - das, was im Kosmos als Gesetz vorhanden ist. Sie werden mich fragen: Ja, wie kannst du Schwärmer denn so etwas behaupten, daß die Erde noch nicht in ihrer jetzigen Form vorhanden gewesen sei? Da muß du uns doch einen Weg zeigen, wie man dazu kommt, so etwas zu behaupten.  

Ich will, allerdings nur skizzenhaft, charakterisieren, wie man zu solchen Behauptungen kommt, wie ich sie vorgebracht habe. Man entdeckt, indem man das Wollen, das Denken erlebt, wie ich es Ihnen geschildert habe, daß der Mensch wirklich eine Art Mikrokosmos ist. Ich sage das nicht als Phrase, wie es die nebulosen Mystiker sagen, sondern in dem Bewußtsein, daß es mir so klar geworden ist wie nur irgendeine Lösung einer Differentialgleichung, aus vollständig logischer Klarheit heraus. 
Man 	entdeckt, 	daß 	der 	Mensch 	innerlich 	eine 
Zusammenfassung, ein Kompendium der ganzen Welt ist. Und geradeso wie in unserem gewöhnlichen Leben wir ja auch nicht bloß dasjenige wissen, was uns eben in dem Augenblick sinnlich umgibt, wie wir, indem wir absehen von dem, was uns in diesem Augenblick sinnlich umgibt, hinblicken auf das Bild von etwas, was wir erlebt haben vor etwa zehn oder fünfzehn Jahren, wie das vor uns auftaucht als etwas, was nicht mehr vorhanden ist - es ist aber etwas von ihm in uns vorhanden, was uns ermöglicht, das, was dazumal vorhanden war, nachzukonstruieren -, so ist es auch mit dem erweiterten Bewußtsein, das durch Umwandlung des gewöhnlichen Denkens und Wollens entsteht. Indem der Mensch tatsächlich verbunden war mit alle dem, was Vergangenheit ist, nur in einem umfassenderen, in einem ganz anderen, in einem geistigeren Sinne verbunden war mit dem, was Vergangenheit ist, als er verbunden war mit Erlebnissen vor zehn, fünfzehn Jahren, die er wieder heraufholen kann aus seinem Inneren, so ist es möglich, wenn das Bewußtsein erweitert wird, daß wir einfach herausfinden, wie aus einer kosmischen Erinnerung, dasjenige, wo wir ja dabei waren, was einfach nicht in uns für das gewöhnliche Bewußtsein weiterlebt, was aber weiterlebt für dasjenige Bewußtsein, das durch die Metamorphose entstanden ist, die ich geschildert habe.  
Es ist also nichts anderes als eine Erweiterung, als eine Erhöhung derjenigen Kraft, die sonst unsere Erinnerungskraft ist, wodurch der Mensch innerlich, einfach aus der eigenen Natur, die eine Zusammenfassung des Makrokosmos ist, konstruktiv auferstehen läßt dasjenige, was tatsächlich in einem bestimmten Zeitraum unserer Erde war. Der Mensch sieht dann hin auf einen Zustand der Erde, wo sie noch nicht materiell war. Und während er sonst aus den gegenwärtigen Erlebnissen der Geologie sich irgend etwas konstruieren muß, was in der Zeit gelegen haben soll, sieht er nun hin auf einen Zeitpunkt, wo die Erde noch nicht da war, wo sie in einer viel geistigeren Gestalt war. Er sieht, indem er das, was in ihm lebt, konstruktiv nachschafft, dasjenige, was tatsächlich der Bildung unserer Erde zugrundeliegt.  
Und ebenso ist es mit dem, was in einer gewissen Weise als etwas Konstruktives in uns von einem Zukunftszustand der Erde auftauchen kann. Ich weiß, wie unbefriedigend eine solche skizzenhafte Schilderung sein muß, doch Sie können daraus sehen, daß das nicht aus blauem Dunst oder aus der Phantasie geschöpft ist, was ich als Geisteswissenschaft charakterisiere. Es ist natürlich etwas Ungewohntes. Aber dann, wenn man einmal die Metamorphose des Bewußtseins vollzogen hat, dann ist dasjenige, was man da innerlich konstruktiv darstellt, mit einer ebensolchen innerlichen Klarheit vor dem Bewußtsein wie das, was man in der Mathematik oder in der Geometrie vor das Bewußtsein hinzaubert, was ja auch aus dem Inneren des Menschen heraus konstruiert ist.  
Und wenn dann jemand kommt und sagt: Ja, du mußt aber doch etwas behaupten, was alle Menschen einsehen können -, so sage ich: Jawohl, so ist es auch, aber es handelt sich zunächst darum, daß derjenige, der etwas einsehen will, zuerst alles das durchmachen muß, was dazu notwendig ist - so wie derjenige, der eine Differentialgleichung lösen will, erst das durchmachen muß, was ihn dann dazu befähigt, sie lösen zu können.  
Und wenn auf der anderen Seite eingewendet wird: Ja, das Mathematisch-Geometrische stellt vor das Bewußtsein nur etwas hin, was wir anwenden, wenn wir die Realität der Außenwelt verfolgen -, dann sage ich: Ja, das ist so, aber wenn wir das konstruktiv vor uns hinstellen, dann gelangen wir zu der Überzeugung, daß es ein bloß Formales ist. Wenn man das Charakterisierte im Bewußtsein hat, weiß man: es ist eine Realität. Und wenn jemand sagt, das sei vielleicht eine Selbstsuggestion, dann sage ich: Alles, was uns die Möglichkeit gibt, überhaupt zu sagen, etwas ist real, das ist nur ein Ergebnis des Erlebens. Und wenn manche Leute einwenden, es könne sich jemand täuschen, es könne jemand zum Beispiel den lebhaften Gedanken an Zitronensäure fassen, die er trinkt, und wenn er sensitiv ist, könne er sogar den Zitronengeschmack haben -, so sage ich: Das ist möglich. Aber so, wie man im gewöhnlichen Leben die bloß gedachte Hitze unterscheiden kann von jener Hitze, die auf einen wirkt, wenn man wirklich ein heißes Eisen berührt, ebenso kann man durch innerliches Erleben, wenn man das schauende Bewußtsein hat, unterscheiden zwischen dem, was bloß Phantasie, was bloß Suggestion ist, und dem, was Realität ist, denn das Ergreifen aller Wirklichkeit ist ein innerliches Erleben. Und es ist notwendig, daß man die Dinge bis zum Ende verfolgt, nicht irgendwo stehenbleibt. Wer da stehenbleibt, wo eigentlich der Weg weiterführen sollte, der unterliegt vielleicht der Suggestion. Ich sage daher: Es ist allerdings möglich, wenn jemand sensitiv ist und sich der Autosuggestion hingibt, zu sagen: Ich habe den Gedanken an Zitronenlimonade, ich fühle selbst den Geschmack -, aber den Durst wird ihm die gedachte Zitronenlimonade nicht löschen. Es handelt sich darum, daß man von der Geschmacksempfindung zum Durstlöschen übergeht, daß man also den Weg konsequent verfolgt. Das Erleben muß nur konsequent verfolgt werden, dann ist auch das, daß man irgend etwas im geistigen Sinne als Wirklichkeit bezeichnet, durchaus Ergebnis des Erlebens. Es kann die Bezeichnung einer sinnlichen Wirklichkeit oder Realität im Grunde genommen nicht ertheoretisiert werden, sondern sie ist ein Ergebnis des Erlebens.  

Nun, meine sehr verehrten Anwesenden, ich habe Ihnen jetzt jene Geisteswissenschaft charakterisiert, zu der man kommt, wenn man ganz als moderner naturwissenschaftlicher Mensch durch das hindurchgeht, was heute das Leben darbietet. Dieses Leben hat sich ja wahrhaftig in den letzten dreißig bis fünfzig Jahren namentlich durch Umschwünge der Technik außerordentlich verändert. Wenn ich mich selbst zurückerinnere an die Jahre, wo man in Wien die erste Lehrkanzel für Technik einrichtete im Beginne der achtziger Jahre des 19. Jahrhunderts, und [bedenke,] was alles seit jener Zeit geschehen ist, dann bekomme ich ungefähr eine Vorstellung, wie sehr sich dieser moderne Mensch verändert hat durch alles das, was hineingezogen ist in unser erkennendes, in unser sittliches, aber namentlich auch in unser soziales Leben. Derjenige, der das ehrlich mitgemacht hat, der nicht aus irgendeinem Vorurteil sagt: Ach was, diese Naturwissenschaft kann uns doch nichts geben! -, sondern der gerade auf den Standpunkt sich stellt: Die Naturwissenschaft kann uns viel geben! -, der gerade ganz mit 
Herz 	und 	Seele 	bei 	den 	Triumphen 	der 	neueren 
Naturwissenschaft ist, der kann dazu kommen, daß das, was der Welt geistig zugrundeliegt, auf die Art erfaßt werden muß, die ich versuchte, Ihnen heute darzustellen.  
Dann schaut man wohl zurück in frühere Zeiten der Menschheitsentwicklung und sagt sich: In diesen früheren Zeiten der Menschheitsentwicklung haben die Menschen ja kaum vom Geiste gesprochen. Und die Art und Weise, wie sie vom Geiste gesprochen haben, sie ist traditionell erhalten geblieben in verschiedenen religösen Bekenntnissen, die man heute wahrhaftig, wenn man ganz ehrlich ist und nicht doppelte Buchführung des Lebens führen will, nicht mit den Ergebnissen der gewöhnlichen Naturwissenschaft vereinigen kann. Diese geistigen Erlebnisse, so muß man sagen, sind aus einer ganz anderen Bewußtseinsverfassung der Menschen entsprungen. Das, was wir gelernt haben durch die drei bis vier Jahrhunderte, in denen die naturwissenschaftlichen Methoden heraufgezogen sind, was uns geworden ist als Seelenverfassung durch die kopernikanische, die galiläische Denkweise, durch Kepler, indem wir in der neueren Zeit durchgegangen sind durch alles das, was abgezogen hat die technischen Gesetze aus naturwissenschaftlichen Gesetzen, dadurch haben wir nicht bloß Ergebnisse erlangt, dadurch ist auch die ganze zivilisierte Menschheit in einer gewissen Art erzogen worden. Die ganze Konfiguration der Seele ist eine andere geworden, wahrhaftig nicht, indem wir theoretischer geworden sind, sondern indem wir bewußter geworden sind, indem wir notwendigerweise durch die Entwicklung der Menschheit gewisse instinktive Zustände früherer Zeitalter verlassen mußten. Und wir blicken zurück auf das, was frühere Zeitalter als Geistigkeit empfunden haben, die sich in religiösen Traditionen erhalten hat, und wir sagen uns: Was damals als Geistigkeit da war, das wurde im menschlichen Instinkt erfaßt. Von dem konnte man nicht sagen, daß dazu notwendig sei ein solches Heraufheben des Bewußtseins aus den Methoden der Naturwissenschaft, aus den Methoden des sozialen Erlebens der neueren Zeit. Da sprachen die Menschen so, daß ihnen, indem sie die Naturerscheinungen sahen, gewissermaßen diese Naturerscheinungen den Geist, von dem sie redeten, mitgaben. Wie hat etwa ein alter zivilisierter Ägypter zu der Welt gestanden? Er schaute hinauf, verfolgte den Lauf der Sterne, die Konfiguration des Sternenhimmels. Er sah nicht bloß dasjenige in diesem Sternenhimmel, was Kopernikus, Galilei, Kepler gesehen haben, sondern er sah etwas, was für ihn zugleich ein Geistiges offenbarte. Geradeso wie, wenn ich meinen Arm bewege, ein Seelisch-Aktives dieser Handbewegung zugrundeliegt, so fühlte der Mensch früherer Zeitepochen in dem, was äußerlich geschah, dasjenige, was als Geistiges diesem äußerlichen Geschehen zugrundeliegt, aber instinktiv.  

Dann kam die neuere Zeit herauf, die Zeit der Naturwissenschaft. Ich möchte sagen, wir blicken zurück auf eine lange Zeit, die eigentlich erst ihren Schluß erreichte um die Mitte des 15. Jahrhunderts, auf eine lange Zeit der Menschheitsentwicklung, in der die Menschen nicht anders konnten, als dasjenige, was sinnlich um sie herum war, zugleich als Geistiges zu sehen. Wenn wir heute von Aggregatzuständen reden, von festen, von flüssigen, von Luftformen, dann reden wir so, daß wir das Materielle ins Auge fassen. Der alte Mensch, wenn er von dem sprach, was für uns heute die Aggregatzustände sind, so waren das für ihn wohl Elemente, aber diese Elemente waren nicht bloß das Materielle, es war das Geistige, das sich in ihnen offenbarte. Was als materielle Welt den Menschen umgab, war für ihn ebenso der äußere physisch-geistige Ausdruck für das Geistig-Seelische, wie für uns der physische Organismus ein Ausdruck ist für Geistig-Seelisches - aber alles instinktiv. Dieser Weg ist notwendig verlassen worden in den letzten drei bis vier Jahrhunderten, als die Menschheit überging zu etwas ganz anderem, was dann leitend wurde in der Zivilisation. Die Menschheit ging über zu dem, was das Naturanschauen heraushob aus dem bloßen Beobachten, das ja immer etwas verknüpft ist mit dem instinktiven, mit dem geistigen Schauen der Natur, was sich ja noch in dem Namen «Anschauung» verbirgt. Der Mensch ging über von dem bloßen Beobachten der Natur zu dem, was man nennen könnte experimentierendes Erfassen der Natur.  
Seit Bacon und andere gewirkt haben, ist an die Stelle der bloßen Naturbeobachtung das experimentierende Erfassen der Natur getreten. Wir machen im Laboratorium, im physikalischen Kabinett das Experiment, das wir dann auf die technische Arbeit ausdehnen. In dem, was wir selber als Bedingung hervorbringen für irgendein natürliches Geschehen, überschauen wir eben diese Bedingungen. Durch das Experiment sind wir in einer anderen Lage als bei der bloßen Naturbeobachtung. In der Natur kann ich nicht wissen, ob das, was sich mir da enthüllt, sei es für meinen Verstand oder für meine Phantasie, ob das auch irgendeine Totalität ist oder ob ich mich hineinvertiefen muß, viel, viel tiefer, als sich mir zunächst die Sache darstellt. Kurz, trotz allem genauen Beobachten bleibt dasjenige, was ich in der Natur beobachte, wie ein Unbekanntes vor mir. Wenn ich das Experiment vor mir habe, stelle ich die Bedingungen selber her; ich verfolge, wie das eine aus dem andern hervorgerufen wird, und das, was dann noch unbekannt ist, ist im Grunde das, was eigentlich interessiert. Wer ein Experiment zusammenstellt und zuletzt beobachtet, was beobachtet werden kann, der hat eigentlich im Auge das Ergebnis dessen, was aus den für ihn überschaubaren Bedingungen folgt. Es ist im Experiment alles in einer ganz anderen Weise durchsichtig als das, was ich in der Natur beobachte.  

Und so haben sich die Menschen allmählich daran gewöhnt, in dem überschaubaren Experiment den Interpreten der Natur zu haben, gewissermaßen das Naturgesetz da zu verfolgen, wo man die Bedingungen seiner Offenbarung selber verfolgen kann. Diese experimentierende Methode ist aber noch immer verknüpft mit einer gewissen inneren Sehnsucht, die früher das Erkennen durch und durch getragen hat. In jenen alten Zeiten, als es noch keine Technik, noch keine Naturwissenschaft in unserem Sinne gegeben hat, war dasjenige, was man als Wissenschaft betrachtete, vor allen Dingen aus der Erkenntnis-Sehnsucht hervorgegangen, aus der Sehnsucht, zu erkennen, zu erforschen, «was die Welt im Innersten zusammenhält», wenn ich mich so ausdrücken darf. Jetzt, nachdem die experimentierende Methode aufgetreten ist, ist es nicht die Erkenntnis-Sehnsucht allein, sondern die Sehnsucht, das nachzuschaffen, was die Natur bildet. Aber es lebt die alte Erkenntnis-Sehnsucht noch fort. Man schafft das nach, was man im Experiment vor sich haben will, um durch das, was man da überschaubar hat, die Natur selber zu enträtseln. So ist mit einer gewissen Selbstverständlichkeit in der neueren Zeit aus dieser experimentierenden Methode die Technik erwachsen, und mit der Technik haben wir eine neue Phase begonnen.  
Wir können also sagen: In der Entwicklungsgeschichte der Menschheit haben wir zuerst das von Erkenntnis-Sehnsucht bestimmte Forschen, dann die experimentierende Methode, die in sich aber mit dem Nachschaffen der Natur noch immer die Sehnsucht des alten Erkenntnisstrebens vereint. Indem wir aber übergingen - man braucht nur zu verfolgen, was eigentlich geschehen ist  
- von dem, was man erleben kann mit dem Experiment, zu dem, was dann aus dem Experiment heraus mit den erkannten Naturgesetzen durch die technischen Gestaltungen geschieht, die so tief eingreifen in das menschliche, in das soziale Leben, da müssen wir uns sagen: Da ist ein Drittes vorhanden, das übergeht von dem, was wir im Nachschaffen der Natur noch haben, zu dem, was nun schaffend im Menschen selber ist. Dieses Schaffende - ich glaube nicht, daß ich zu ganz unempfindsamen Seelen spreche, wenn ich von diesem Schaffenden das folgende sage: Derjenige, der mit jenem eigentümlichen Duktus, mit jener eigentümlichen Seelenverfassung gerade eine technische Schulung durchmacht, der fühlt sich anders in dieser Schulung drinnen als jemand, der etwa eine theologische Schulung, die eine Nachbildung der ältesten Erkenntnismethoden ist, oder eine schon experimentierende naturwissenschaftliche Schulung durchmacht. Wer eine experimentierende naturwissenschaftliche Schulung durchmacht, der wendet das 
Mathematische, 	das 	Geometrische, 	das 	Theore-
tisch-Mechanische, das Phorometrische und so weiter auf das an, was er dort beobachtet. Er rechnet die Natur gewissermaßen nach.  
Auf einem ganz anderen Bewußtseinsstandpunkt steht man, wenn man zunächst das vor sich hat, was gewissermaßen ganz innerlich durchschaubar ist: das Mathematische, das Geometrische -, und wenn man das nicht nur im Experiment anwendet, also im Nachbilden der Natur, sondern wenn man es in völlig freiem Schaffen auf die Gestaltung von Maschinen anwendet. Wenn man sieht, daß das, was man erlebt hat als Mathematik, als theoretisch-mechanistische Chemie, hinausdringt in die Gestaltung eines technischen Gebildes, da erlebt man in einer ganz anderen Weise die Welt, als der bloße Naturforscher oder der theoretisierende Techniker sie erlebt.  
Was ist der eigentliche Unterschied? Eines berücksichtigt man oftmals nicht. Denken Sie sich einmal, wir bezeichnen im gewöhnlichen trivialen Leben alles mögliche als «wirklich», auch das, was in einem höheren Sinne nicht wirklich ist. Wir nennen eine Rose «wirklich». Ist denn eine Rose in einem höheren Sinne wirklich? Wenn ich sie hier vor mir habe, abgerissen vom Rosenstamm, kann sie nicht leben. Sie kann nur so gestaltet sein, wie sie ist, wenn sie am Rosenstamm wächst, wenn sie aus der Rosenwurzel heraus wächst. Indem ich sie abschneide, habe ich eigentlich vor mir eine reale Abstraktion, etwas, was so, wie ich es vor mir habe, gar nicht bestehen kann. Das ist aber bei jedem Naturgebilde in einer gewissen Weise so. Wenn ich ein Naturgebilde betrachte, selbst einen Kristall, bei dem es noch am wenigsten der Fall ist, kann ich ihn nicht verstehen, wenn ich bloß auf ihn hinschaue, weil er im Grunde genommen ebensowenig aus sich selbst bestehen kann wie die Rose. Ich müßte also sagen: Dieser Kristall ist nur möglich in der ganzen Umgebung, indem er vielleicht in einer Druse herausgewachsen ist in der Gebirgsformation.  
Wenn ich aber das vor mir habe, was ich selber geformt habe als ein technisches Gebilde, so stehe ich dazu anders. Das kann man empfinden, sogar empfinden als etwas radikal Bedeutsames im Erleben des modernen Menschen, der aus seiner technischen Bildung heraus hinblickt auf das, was die Technik in dem modernen Leben geworden ist. Wenn ich ein technisches Gebilde habe, das ich herauskonstruiert habe aus der Mathematik, aus der theoretischen Mechanik, da habe ich etwas vor mir, was in sich abgeschlossen ist. Und lebe ich in dem, was im Grunde genommen der Umfang alles technischen Schaffens ist, so habe ich nicht bloß ein Abbild der Naturgesetze vor mir, sondern in dem, was aus den Naturgesetzen heraus zu technischen Gebilden geworden ist, steht tatsächlich etwas Neues vor mir da. Es ist etwas anderes, was da als Gesetze den technischen Gebilden zugrundeliegt, als das, was auch der unorganischen Natur zugrundeliegt.  

Es ist nicht bloß so, daß die Gesetze der unorganischen Natur einfach übertragen werden, sondern so, daß der ganze Sinn des Gebildes gegenüber dem Kosmos ein anderer wird, indem ich als frei schaffender Mensch das, was ich sonst erlebe, aus der Gestaltung physikalischer oder chemischer Untersuchungen heraus in das technische Gebilde hineinversetze.  
Damit kann man aber sagen: Indem die moderne Menschheit dazu gelangt ist, das Technische herausgezogen zu haben aus dem ganzen Umfang des Natürlichen, indem wir lernen mußten in der neueren Zeit, im Gebiet des Technischen so zu leben, daß wir mit dem menschlichen Bewußtsein in einem ganz anderen Verhältnis zum Technischen stehen als zu dem in der Natur Hervorgebrachten, sagen wir uns: Jetzt ist es zum ersten Mal, daß wir vor einer Welt stehen, die nun gewissermaßen seelisch durchsichtig ist. Die Welt der Naturforschung ist in einer gewissen Weise seelisch undurchsichtig; man blickt nicht auf den Grund. Die Welt des Technischen ist so wie ein durchsichtiger Kristall - natürlich seelisch verstanden. Damit ist wirklich eine neue Stufe der geistigen Entwicklung der Menschheit gerade mit der modernen Technik erstiegen. Damit ist etwas anderes eingezogen in die Entwicklungsgeschichte der Menschheit. Deshalb haben sich auch moderne Philosophen nicht zu helfen gewußt mit dem, was da in diesem modernen Bewußtsein gerade durch die Triumphe der Technik entstanden ist. Ich darf vielleicht hinweisen darauf, wie wenig die rein philosophische, spekulative Denkweise anzufangen wußte mit dem, was gerade von der Technik her das moderne 
Menschheitsbewußtsein ergriffen hat. Wir werden ja heute viel mehr ergriffen von dem, was ausgeht von leitenden, führenden Strömungen der Menschheitsentwicklung, als wir glauben. Dasjenige, was heute allgemeines Bewußtsein ist, war noch nicht da, als es noch kein Zeitungswesen gab, als der einzige geistige Verkehr der war, daß die Leute am Sonntag in der Kirche den 
Pfarrer von der Kanzel reden hörten. Das, was heute allgemeine 
Bildung ist, das fließt durch gewisse Kanäle von den führenden Strömungen in die breiten Massen hinein, ohne daß man sich dessen bewußt ist. Und so hat im Grunde genommen das, was durch das technische Bewußtsein gekommen ist, im Verlaufe einer sehr kurzen Zeit die Formen der Gedanken der breitesten Massen geprägt; es lebt in den breitesten Massen, ohne daß diese es wissen.  

Und so können wir sagen, daß da etwas ganz Neues eingezogen ist. Und da, wo sich ein Bewußtsein ganz einseitig gemacht hat — was wir in Europa glücklicherweise noch nicht erreicht haben -, wo sich ein Bewußtsein ganz einseitig, geradezu besessen gemacht hat von diesem Abgezogenen, da trat eine merkwürdige philosophische Richtung auf, der sogenannte Pragmatismus des William James und anderer, der da sagt: Wahrheit, Ideen, welche bloß Wahrheit sein wollen, das ist überhaupt etwas Unwirkliches. In Wahrheit ist bloß dasjenige Wahrheit, von dem wir sehen, daß es verwirklicht werden kann. - Wir bilden uns als Menschen gewisse Ziele; wir formen danach die Wirklichkeit. Und wenn wir uns sagen: das oder jenes ist nach einem Naturgesetze wirklich -, so bilden wir daraus ein entsprechendes Gebilde. Können wir in der Maschine, in der Mechanik das verwirklichen, was wir uns vorstellen, so ist für uns durch die Anwendung im Leben erwiesen, daß das Wahrheit ist. Aber es gibt keinen anderen Beweis als den der Anwendung im Leben. Und so ist nur dasjenige, was wir im Leben verwirklichen können, wahr. - Der sogenannte Pragmatismus, der alles logische innerliche Verfolgen der Wahrheit ableugnet und eigentlich nur die Bewahrheitung der Wahrheit durch das, was außen sich vollzieht, gelten läßt, figuriert heute in den breitesten Kreisen als amerikanische Philosophie. Und das ist etwas, was auch in Europa einige Leute seit Jahrzehnten, auch schon vor dem Kriege, ergriffen hatte.  
Alle diejenigen, die Philosophen sind und noch in den alten Bahnen fortdenken wollen, die wissen nichts anderes anzufangen mit dem, was als neuere Technik, als das Bewußtsein der neueren Technik aufgetreten ist, als den Wahrheitsbegriff überhaupt abzusetzen. Indem sie herausgetreten sind aus dem instinktiven Erfassen der Natur, aus dem experimentierenden Nachschaffen der Natur, zu dem freien Gestalten der Natur, ist ihnen nichts geblieben als das freie äußere Gestalten. Das innere Erleben der Wahrheit, jenes seelische In-sich-Erleben desjenigen, was als Geistiges die Seele durchziehen kann, das wird damit eigentlich geleugnet, und nur das, was in den äußeren zweckmäßigen Gebilden verwirklicht werden kann, das gilt als Wahrheit. Das heißt, der in der menschlichen Seele sich selber tragende Wahrheitsbegriff ist eigentlich abgesetzt.  
Nun, es ist auch eine andere Entwicklung möglich; es ist die Entwicklung möglich, daß wir erleben, wie sich in der eigentlichen Substanz der technischen Gebilde etwas abhebt von dem Natürlichen, in dem jetzt nichts mehr drinnen steckt, was wir erahnen können, sondern nur das, was wir überschauen können. Denn wenn wir es nicht überschauen, können wir es nicht gestalten. Indem wir dies erleben, indem wir uns gerade richtig durchdringen mit dem, was daran erlebt werden kann, muß in uns umso mehr erwachen ein gewisses Bedürfnis. Diese neue Außenwelt, die zeigt sich uns ohne die innere Bewahrheitung der Ideen, die zeigt sich uns ohne das innere Erleben der Ideen. Daher werden wir durch dieses neue Erleben vorbereitet zum reinen Erleben desjenigen, was Geistigkeit ist, desjenigen, was der Mensch, abgezogen von allem äußeren Beobachten, so im Innern erleben muß, wie ich es am Beginne meiner heutigen Betrachtungen versuchte, Ihnen skizzenhaft darzustellen.  
Und so glaube ich, daß, weil wir in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit vorgedrungen sind zu einer Anschauung von jener Wirklichkeit, die wir äußerlich überschauen können, wo wir nicht mehr mit Äußerlichkeit irgendein Dämonisches, Gespenstiges sehen können, weil wir dazu gelangt sind endlich, das äußere Sinnliche nicht mehr so deuten zu können, daß wir sagen, es ist uns undurchsichtig und wir können dahinter irgend etwas Geistiges vermuten -, so müssen wir in uns die Kräfte für den Geist durch die eigene Entwicklung der Seele zu finden suchen.  
Mir hat es immer so geschienen, als ob ein wirklich ehrliches Erleben jenes Bewußtseins, das uns gerade aus der Technik zukommt, uns auffordert - weil uns sonst das, was mit unserer Menschennatur innig verknüpft ist, geradezu verloren gehen müßte -, dasjenige, was Geistigkeit ist, nun im Innern zu erleben, um so zu dem einen Pol der durchschaubaren Mechanik, der durchschaubaren Chemie dasjenige hinzuzufügen, was nun mit Geistesschau erlangt werden kann, was sich im Geiste vor die Menschen hinstellen kann. Mir scheint, daß es in unserer Zeit notwendig ist, daß sich offenbart die Geistesschau der Anthroposophie, aus dem Grunde, weil wir eben eine bestimmte 
Entwicklungsstufe in der Menschheitsgeschichte erlangt haben.  
Und ein anderes, verehrte Anwesende, kommt noch hinzu: Mit dieser neueren Technik ist zu gleicher Zeit ein neues soziales Leben heraufgezogen. Ich brauche es nicht zu schildern, wie gerade die moderne Technik den modernen Industrialismus geschaffen hat, wie diese moderne Technik das moderne Proletariat hervorgebracht hat in der Gestalt, wie es heute ist. Aber mir kommt es vor, daß, wenn man sich nur auf den Standpunkt der früheren wissenschaftlichen Methode stellen will, auf den Standpunkt desjenigen, was aus der Beobachtung hervorgeht, dann unsere Gedanken zu kurz werden. Wir kommen nicht dazu, dasjenige zu umfassen, was im sozialen Leben wirklich sich offenbart. Um zu erfassen, was im sozialen Leben aus dem Menschlichen hervorgeht, dazu ist notwendig, daß wir zu Wahrheiten kommen, die sich nur durch die Menschennatur selber offenbaren. Und so glaube ich, daß der Marxismus und andere ähnliche Quacksalbereien, die heute die Menschen in solchen Aufruhr versetzen, nur wird überwunden werden können, wenn man besondere Methoden, die gefunden werden als notwendigen Gegenpol zur Technik, anwendet auf das, was soziales Leben der Menschen ist, und wenn man dadurch wird hineintragen können in das äußere Leben, in die breiten Massen Geistigkeit, weil man selbst diese Geistigkeit durch inneres Erleben gefunden hat.  
Deshalb ist es nicht ein Zufall, daß aus demselben Grund und Boden heraus, aus dem sich mir die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft ergeben hat, auch das erwachsen ist - für mich wahrhaftig ungesucht -, was ich darzustellen versuchte in meinem Buche «Die Kernpunkte der Sozialen Frage». Ich versuchte einfach die Konsequenzen zu ziehen aus dem, was geisteswissenschaftliches Erkennen ist für das soziale Leben. Und es ergab sich mir das ganz von selbst, was ich in diesem Buche dargestellt habe.  
Ich glaube nicht, daß man ohne Geisteswissenschaft die Methoden finden kann, die erfassen, wie Mensch zu Mensch steht im sozialen Leben. Und ich glaube, daß, weil wir heute noch nicht dazu gelangt sind, das soziale Leben zu erkennen, sich dieses Leben selber von uns nicht bezwingen läßt und daß wir deshalb in dem Moment, wo nach der furchtbaren Kriegskatastrophe die Menschen vor die Notwendigkeit gestellt sind, einen Neuaufbau zu vollziehen, zunächst in ein Chaos hineingekommen sind. Es ist notwendig, das, was vollzogen werden soll, aus geistigen Gesetzen heraus zu vollziehen, nicht aus demjenigen Gesetz heraus, das ein mißverständliches Erkennen glaubt, auf Naturgesetze begründen zu können, wie es im Marxismus und anderen radikalen Ausgestaltungen der sozialen Wissenschaft der Fall ist.  
So, meine sehr verehrten Anwesenden, durfte ich wohl gerade vor Ihnen etwas begründen, was für mich im Grunde genommen etwas recht Persönliches ist. Und ich darf sagen: Ich fühle mich, indem ich vor Ihnen gesprochen habe, in diesem Moment zurückversetzt in eine frühere Zeit, in die achtziger Jahre des  
19. Jahrhunderts, wo wir in Mitteleuropa uns in eine Zeit hineinlebten, die von allen empfunden wurde als eine Zeit des Aufstieges. Wir - diejenigen Menschen, die so wie ich sind, indem sie alt geworden sind - wir sind heute angelangt an einem Zeitpunkt, wo das, was dazumal an Lenzeshoffnungen aufgetaucht ist, in einer gewissen, recht tragischen Gestalt vor unserem geistigen Auge steht. Diejenigen, die zurückblicken auf das, was dazumal wie ein unbesiegbarer Aufstieg erschien, die blicken heute auf etwas zurück, worin sich für viele Menschen etwas offenbart, was doch in vieler Hinsicht ein Irrtum war.  
Indem ich zu Ihnen spreche, spreche ich zu Kommilitonen, welche in einer anderen Lage sind. Viele unter Ihnen sind wohl in dem Alter, wo ich jene Lenzeshoffnung erlebt habe; jetzt erleben sie etwas, was sehr unähnlich ist den Phantasien, die dazumal aus den Lenzeshoffnungen heraus vor die menschliche Seele getreten sind. Aber derjenige, der so erfüllt ist von der Möglichkeit und Notwendigkeit geistigen Erkennens wie der, der vor Ihnen spricht, der kann niemals pessimistisch sein gegenüber der Kraft der Menschennatur; der kann nur optimistisch sein. Und deshalb erscheint es mir durchaus nicht als etwas, was ich nicht als ein Mögliches vor meine Seele hinstelle, daß, wenn Sie einmal das Alter erreicht haben, in dem ich heute vor Ihnen spreche, Sie den umgekehrten Weg durchgemacht haben - jenen umgekehrten Weg, der aus der Kraft der menschlichen Seele, vor allen Dingen aus der Geisteskraft der menschlichen Seele, nun wiederum aufwärts führt. Und weil ich an den Menschen glaube aus 
Geist-Erkenntnis heraus, so glaube ich, daß man nicht reden kann wie Spengler von einem Untergang, einem Tod der abendländischen Zivilisation. Sondern indem ich an die Kraft der Seele glaube, die in Ihnen lebt, glaube ich, daß wir wiederum zu einem Aufstieg kommen müssen. Denn dieser Aufstieg wird nicht von einem leeren Phantom bewirkt, sondern vom menschlichen Willen. Und ich glaube so stark an die Wahrheit der Ihnen geschilderten Geisteswissenschaft, daß ich überzeugt davon bin: Dieser Wille der Menschen kann getragen werden, kann einen neuen Aufstieg bewirken, kann eine neue Morgenröte bewirken. Und deshalb, meine verehrten Anwesenden, möchte ich schließen mit dem Wort, das mir in die 
Ohren tönte als jungem Studenten, als der neue Rektor für 
Mechanik 	und 	Maschinenbau 	in 	Wien 	seine 
Rektorats-Antrittsrede hielt, dazumal für Menschen, die auch an einen neuen Aufstieg glaubten, und mit Recht daran glaubten, wenn auch nachher nur einseitig ein technischer Aufstieg, nicht ein sozialer, nicht ein politischer Aufstieg kam. Jetzt aber stehen wir in einem Zeitraum, in dem wir ja, wenn wir nicht verzweifeln wollen, nur an einen Aufstieg denken können, denken müssen. Deshalb sage ich, was jener Mann dazumal zu uns jungen Leuten gesagt hat: «Kommilitonen, ich schließe damit, daß derjenige, der ehrlich empfindet mit der Entwicklung der Menschheit gegenüber dem, was entstehen soll aus aller Wissenschaft, aus aller Technik, daß der nur sagen kann: Immer vorwärts!»  

AUSSPRACHE  
Frage: Was berechtigt uns dazu, wenn wir über die Grenzen des Denkens hinausgehen, die Einheit des Denkens zu verlassen und vom Denken zur Meditation überzugehen?  
Rudolf Steiner: Meine sehr verehrten Anwesenden! Es handelt sich, wie mir scheint, bei dieser Frage um etwas sehr Bedeutsames, das allerdings in seiner Gänze nur durch gründliche erkenntnistheoretische und erkenntniskritische Betrachtung verständlich gemacht werden kann. Ich will aber versuchen, ein wenig auf das eine oder andere hinzuweisen, das für die Beantwortung dieser Frage in Betracht kommt.  

Da darf ich vielleicht aufmerksam machen auf das letzte Kapitel, das ich angefügt habe der zweiten Auflage meines Buches «Die Rätsel der Philosophie», worin ich dargestellt habe den Entwicklungsgang der Philosophie selber und worin ich dann versuchte zu zeigen, wie gerade im gegenwärtigen Augenblick der menschheitlichen Entwicklung die Philosophie an dem Punkt angekommen ist, gewissermaßen aus sich selbst heraus dieses Hinausgehen des Denkens über denjenigen Standpunkt des Denkens zu fordern, der gerade sich einstellt, wenn man an den Grenzen des Naturerkennens angelangt ist. Ich habe dazumal versucht, folgendes zu zeigen:  
Die Menschen können, wenn sie die Erkenntnismethoden genau studieren, wie etwa der große Physiologe Du Bois-Reymond dies getan hat, ganz bis zu dem Gesichtspunkt kommen, den Du Bois-Reymond in seiner Rede «Über die Grenzen des Naturerkennens» in den siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts auf der berühmten Naturforscherversammlung in Leipzig ausgesprochen hat und auch wiederholt hat in der Rede über «Die sieben Welträtsel». Ich will nur kurz darauf hinweisen, daß dazumal Du Bois-Reymond davon sprach, daß man mit der Anwendung desjenigen, was hier «das einheitliche Denken» genannt worden ist, dazu kommt, den sogenannten 
Laplaceschen Geist auszubilden, das heißt, ein solches Denken über die Materie zu entwickeln, wie es dann möglich ist, wenn man mit den astronomisch-mathematischen Methoden den Lauf der Planeten eines Sonnensystems zu erfassen sucht.  
Wenn man nun durch eine gewisse innere Anschauung den Blick auf das richtet, was sich da in uns selbst vollzieht, wenn man also einmal versucht, das Subjekt zum Objekt zu machen, dann stellt sich heraus, daß dieses Denken, das man da entwickelt, nun nicht bloß etwa so definiert werden kann, daß es da wäre, um irgendeine Außenwelt abzubilden oder um die Tatsachen einer Außenwelt zu kombinieren. Ich muß in dem, was so über das Denken gedacht wird, noch einen letzten Rest jener alten Teleologie sehen, jener alten Zweckmäßigkeitslehre, die überall nicht nach dem Warum fragt, sondern nach dem Wozu, die nicht fragt, wie es kommt, daß die ganze Organisation des Menschen oder irgendein anderer Organismus oder ein Organ wie die Hand in einer bestimmten Weise gestaltet ist, sondern die fragt, wie sich zu einem gewissen Zweck diese Hand eben zweckmäßig gestalten müßte. - Das wird, wenn man sich dessen auch heute nicht mehr bewußt ist oder noch nicht bewußt ist, auch ausgedehnt auf die Betrachtung des Denkens. Man fragt: Wozu ist das Denken eigentlich da? - Man macht sich das nicht immer klar, aber man fragt es unbewußt. Das Denken, so meint man, das Erkennen überhaupt, sei dazu da, daß man eine äußere Welt in sich gewissermaßen hineinsauge, daß man das, was zuerst draußen ist, in seinem Innern habe, wenn auch nur im Bilde. Nun aber kann man realistisch, aber natürlich geistig-realistisch verfolgen, was das Denken eigentlich ist. Dann merkt man, daß dieses Denken durchaus eine reale Kraft ist, die uns selber gestaltet.  
Sehen Sie, diese Geisteswissenschaft, von der ich hier spreche, ist nicht eine abstrakte Theorie, nicht irgend etwas, was nur eine Weltanschauung in Ideen sein will. Unter anderem habe ich in der letzten Zeit hier einen pädagogischen Kursus gehalten, in dem ich versuchte, die Geisteswissenschaft auf die Pädagogik anzuwenden. Es war ein Kursus für die Lehrerschaft, bevor die Waldorfschule begründet wurde. Außer diesem pädagogischen Kursus habe ich auch einen Kursus gehalten, der versuchte, aus der Geisteswissenschaft heraus das 
Therapeutische der Medizin zu ergreifen und zu zeigen, wie gerade aus geistigem Forschen Lichter fallen können auf dasjenige, wozu man eigentlich niemals vollständig gelangt, wenn man nur mit den heutigen Methoden der Physiologie und der Biologie forscht. Nun, ich möchte Ihnen nicht etwas speziell Therapeutisches sagen, aber ich möchte doch eines erwähnen, um die Methode zu charakterisieren, das ist, daß ja heute in der gebräuchlichen Philosophie eigentlich immer nur spekuliert wird über den Zusammenhang des Geistig-Seelischen mit dem Leiblich-Körperlichen. Da gibt es allerlei Theorien über Wechselwirkungen, über Parallelismus und so weiter, allerlei materialistische Deutungen der Seelenvorgänge. Aber man hat eigentlich immer in einer gewissen Abstraktion vor sich auf der einen Seite das Beobachten des Geistig-Seelischen, auf der anderen Seite das des Leiblich-Physischen, und man spekuliert dann, wie diese beiden miteinander in ein Verhältnis kommen können. Geisteswissenschaft studiert wirklich methodisch - aber eben mit demjenigen Denken, das da erweckt wird -, wie das Seelisch-Geistige im Leiblich-Physischen wirkt. Und auch wenn ich mich vielleicht manchem Mißverständnis aussetze, daß das, was ich sage, als paradox genommen wird, will ich eines herausheben:  
Wenn wir das Kind beobachten, wie es heranwächst bis zum Zahnwechsel um das siebente Jahr, dann merken wir, daß nicht nur dieser Zahnwechsel sich vollzieht, sondern daß da auch die Konfiguration des Geistig-Seelischen eine wesentliche Änderung erfährt. Wenn Sie nun zurückdenken in Ihrem eigenen Leben, so werden Sie finden - auch wenn man noch nicht methodisch forscht -, daß die scharf konturierten Gedanken, die sich dann festigen zur Erinnerung und für den Lauf des Lebens sich fortpflanzen, daß diese scharf umrissenen Gedanken aus der Denkkraft heraus erst sich bilden können in der Zeit, in der der Organismus das heraustreibt, was die zweiten Zähne sind - es ist das ja etwas, was aus dem ganzen Organismus, nicht bloß aus dem Kiefer kommt. Verfolgt man das methodisch weiter, so kommt man darauf, sich zu sagen: Geradeso wie etwa bei physikalischen Vorgängen irgendeine Kraftart, etwa mechanische Kraft, verwandelt werden kann in Wärme und man dann sagt: Wärme wird frei, Wärme erscheint -, so hat man im menschlichen Lebenslauf zu verfolgen, was im Organismus leibt - der Ausdruck ist uns ganz verlorengegangen - im Zahnwechsel, und was dann frei wird, wenn der Zahnwechsel nach und nach sich vollzieht, was dann aus dem latenten Zustand in den freien Zustand übergeht, was zuerst nur innerlich gewirkt hat. Die zweiten Zähne sind erschienen; da wirkt ein gewisser Kräftezusammenhang, ein Kräftesystem im Innern, bis diese zweiten Zähne entstehen. Dann wird dieser Kräftezusammenhang frei, und er erscheint in seinem Freiwerden als jenes Geistig-Seelische, das dann die scharf konturierten Gedanken der Erinnerung gibt.  
Mit diesem Beispiel will ich nur zeigen, wie in der Tat diese Geisteswissenschaft auf Gebiete angewendet wird, an die man heute nicht denkt. Sie ist eine Fortsetzung des 
Naturwissenschaftlichen. Genau dieselbe Form des Denkens ist es, die man anwendet, wenn man vom Freiwerden der Wärme spricht. Dieselbe Form, die man sich nur erst herausgebildet hat, wendet man dann auf die menschliche Entwicklung an, und man sagt sich: Das, was als Erinnerung, als Denkkraft erscheint, das schiebt die zweiten Zähne heraus - wenn ich mich trivial ausdrücken darf.  
Da hat man nicht ein Spekulieren über den Zusammenhang von Leib und Seele, sondern da verfolgt man ganz empirisch, wie man es als Naturforscher gewöhnt ist, nur mit höher entwickelten Denkmethoden, dasjenige, was eben beobachtbar ist. Nur ist das Ganze, was man um sich hat, auch geistig beobachtet. Und so kommt man dazu, nicht mehr in abstrakter, nebuloser Weise über Wechselwirkung von Leib und Seele und Geist zu sprechen, sondern man gibt an, wie in einem gewissen Lebensalter eine Kraft leiblich wirkt, die dann sich als Geistig-Seelisches emanzipiert in einem anderen Lebensalter. Und man gelangt dazu, mit dem Geist hineinzukommen in das Materielle, das Materielle geistig zu verstehen. Das ist das Eigentümliche, daß der Materialismus gerade das Materielle nicht verstanden hat, daß er eigentlich der Materie so gegenübersteht, daß sie unverstanden für ihn bleibt. Der Materialismus hat gerade die Materie nicht verstanden. Die Geisteswissenschaft, die hier gemeint ist, dringt durch ihre geistige Methode gerade zum Verständnis des Materiellen vor. Und es war tatsächlich den zuhörenden Ärzten und Medizinstudierenden [des Kurses für Mediziner] äußerst interessant, daß man ihnen zeigen konnte, wie man nun wirklich dazu gelangt, das Geistig-Seelische wirksam darzustellen im Leiblichen, wie man zum Beispiel darstellen kann, wie eigentlich das Herz in seiner Funktion aus der Geisteswissenschaft heraus in ganz anderer Weise begriffen werden kann als mit den Methoden der heutigen Physiologie oder Biologie.  
Also darum handelt es sich, daß in der Tat nicht bloß durch irgendeine phantastische Ausgestaltung, sondern durch ein wirkliches Weiterführen das Denken sich entwickelt, das aber einfach durch einen Grenzzustand oder Kritikzustand durchgehen muß. Bei diesem Durchgehen durch den 
Grenzzustand wird eben das Denken etwas anderes. Sie dürfen nicht sagen, daß die Einheit des Denkens damit irgendwie zerstört wird. Es wird zum Beispiel die Kraft, die im Eis wirkt, nicht etwas, was nicht mehr sein darf, wenn das Eis zergeht durch Schmelzen und zu Wasser wird. Und die Kraft, die im Wasser wirkt, wird nicht etwas anderes, wenn das Wasser durchgeht durch den Siedepunkt und durch die Verdampfung. So handelt es sich darum, daß an dem Punkt, den ich als einen Entwicklungspunkt für das Denken charakterisiert habe, diese Denkkraft durchgeht durch einen solchen Grenzzustand und dann allerdings in einer anderen Form erscheint, so daß sich das Erleben vom früheren Erleben unterscheidet wie Dampf von Wasser. Dadurch kommt man aber dazu, die Denkkraft selbst, das Denken - ich könnte dasselbe auch vom Wollen beweisen - als etwas zu verstehen, was real im Menschen wirkt. Man sieht dann in der Denkkraft, die man später im Leben hat, dasjenige, was im kindlichen Alter im Leibe gewirkt hat. Es wird also gerade in einer merkwürdigen Weise alles zur Einheit.  
Ich gebe gerne zu, Geisteswissenschaft kann in manchen Einzelfragen irren. Sie ist am Anfang. Aber darum handelt es sich nicht. Sondern es handelt sich darum, in welche Richtung gestrebt wird. Und so kann man sagen: Es wird versucht, dasjenige, was im Denken sich offenbart, in seiner Gestaltung des Menschen zu beobachten, es zu beobachten als eine reale, den menschlichen Organismus gestaltende, durchbildende Kraft. Es wird das Denken in seiner Realität betrachtet. Deshalb sagt man sich zuletzt: Diejenigen, die noch das Denken erkenntniskritisch so betrachten, daß sie nur nach einem Zweck fragen: Warum ist das Denken so, daß es äußere Sinneswahrnehmungen kombiniert? -, die geben sich einem gewissen Irrtum hin, einem Irrtum, den ich Ihnen jetzt charakterisieren möchte.  
Nehmen wir an, das Weizenkorn oder die Weizenähre wächst aus dem Würzelchen heraus durch den Halm; die pflanzenbildende Kraft äußert sich und kann aus dem Samen heraus eine neue Pflanze gestalten, die wiederum bis zum Samen kommt und so weiter. Wir sehen das, was da als Bildekraft in der Pflanze wirkt, kontinuierlich in geschlossenem Fortgang in der Pflanze selbst wirksam von Gestaltung zu Gestaltung, wie Goethe sagt: von Metamorphose zu 
Metamorphose. So versucht man in der Geisteswissenschaft das Denken, das sich im Menschen äußert, als gestaltende Kraft zu verfolgen, und man kommt dazu, zu sagen: Indem das Denken im Menschen eine gestaltende Kraft ist, kommt auch eine Nebenwirkung zustande, und diese Nebenwirkung, die ist eigentlich erst das gewöhnliche Erkennen. Aber wenn ich das Denken in seiner Wesenheit nach dieser Nebenwirkung charakterisieren will, so tue ich genau dasselbe, wie wenn ich sage: Was interessiert mich, was da in der Pflanze als bildende Kraft durch die Wurzel, die Halme in die Ähre hinaufschießt; das interessiert mich nicht; ich gehe von der Ernährungschemie aus und untersuche, was da im Weizenkorn erscheint als Ernährungssubstanz. - Das ist natürlich auch eine berechtigte Betrachtung des Weizenkornes. Man kann es auch so betrachten. Aber wenn ich das tue, dann sehe ich dabei ab von dem, was eigentlich kontinuierlich in der Pflanzenbildung fortfließt. Und so ist es mit dem Erkennen. In dem, was gewöhnlich von den Erkenntnistheoretikern, von den Philosophen gedacht wird und von denjenigen, die die Naturwissenschaft begrundlagen wollen mit irgendwelchen Betrachtungen, sind dieselben Wirkungen, die auftreten, wenn das Denken, das eigentlich uns gestalten will, nach außen hin sich in einer Nebenwirkung äußert. Das ist so, wie wenn das, was in der Weizenpflanze wächst, nur gedacht wird als Grundlage für die Ernährung eines anderen Wesens. Aber es ist falsch, den Weizen nur auf diese hin zu untersuchen. Das hat mit dem Wesen des Weizenkornes nichts zu tun. Da bringe ich einen anderen Gesichtspunkt hinein.  

So ist die Philosophie heute auf einem Holzwege, wenn sie das Erkennen nur untersucht in bezug auf das Auffassen der Außenwelt. Denn das Wesentliche ist, daß das Erkennen eine im Menschen gestaltende Kraft ist und das andere geradezu als Nebenwirkung auftritt. Und diejenige Betrachtungsweise, die das Denken nur in dem Zustand belassen will, in dem es Naturgesetze abstrahiert, Wahrnehmungen sammelt, ist gerade in derselben Lage wie jemand, der behaupten würde, man solle nicht Pflanzenbiologie treiben, um das Wesen der Pflanze kennenzulernern, sondern Ernährungschemie.  

Das sind Dinge, an die man heute nicht denkt, die aber eine große Rolle spielen in der Weiterentwicklung der wissenschaftlichen Zukunft, jener wissenschaftlichen Zukunft, die zu gleicher Zeit auch die Zukunft für eine solche soziale Gestaltung ist, durch die der Mensch im Erfassen des sozialen Lebens durch den Geist auch wirklich eingreifen kann in diese soziale Gestaltung. Denn das scheint es mir gerade zu sein, was zur Katastrophe geführt hat: daß wir nicht mehr das Leben meistern, weil wir [nicht daran denken, daß wir] in einen Zustand der Menschheitsentwicklung eingetreten sind, in dem das Leben vom Geiste aus gemeistert werden muß, von jenem Geiste aus, der von innen heraus erkannt wird und dadurch auch das erkennt, was uns in der Außenwelt entgegentritt.  
Ja, meine sehr verehrten Anwesenden, mit solchen Dingen ist man heute in weitesten Kreisen ein Sonderling, ein Schwärmer, und jedenfalls mutet man einem solchen nicht zu, daß er die Außenwelt wirklich realistisch durchschaut. Aber ich glaube doch, daß ich nicht fehlgehe, wenn ich sage: Die Anwendung der Geisteswissenschaft auf die gesamte äußere Welt läßt sich vergleichen mit dem folgenden. Wenn jemand ein hufeisenförmiges Eisen herlegt, da kommt ein Bauer und sagt: Damit werde ich mein Pferd beschlagen. - Ein anderer, der weiß, was das für ein Gegenstand ist, sagt zu ihm: Das ist kein Hufeisen, das ist ein Magnet, der dient zu etwas ganz anderem. - 
Der Bauer aber sagt: Was geht mich das an, ich beschlage mein 
Pferd 	damit. 	So 	kommt 	einem 	heute 	diejenige 
Wissenschaftlichkeit vor, die durchaus nicht zugeben will, daß das Geistige überall im Materiellen lebt. Wer das Geistige im Materiellen ableugnet, gleicht dem, der da spricht wie der Bauer: Was geht mich der Magnet an, ich beschlage mein Pferd mit dem Eisen. - Ich glaube allerdings, daß uns die Erkenntnis davon aufgehen muß, daß wir in allem Materiellen nicht bloß ein Abstrakt-Geistiges, sondern ein Konkret-Geistiges zu erkennen haben, daß wir uns aber dann bequemen müssen, im einzelnen dieses Konkret-Geistige ebenso zu studieren, wie wir das im Materiellen tun, und daß das einen Fortschritt in erkenntnismäßiger und in sozialer Beziehung für die Zukunft bedeuten wird.  
Aber es ist leichter, Spekulationsergebnisse und allerlei Philosophien zu äußern über das, was der Geist ist, es ist leichter, Pantheist oder dergleichen zu sein aus Spekulation, als nach dem Muster strenger Naturwissenschaft, nur eben mit der erlebbaren Methode, so wie ich es geschildert habe, die naturwissenschaftlichen Forschungen fortzusetzen und dann dazu zu kommen, [das Geistige im Materiellen zu finden] - geradeso wie man Wärme, auch wenn sie sich nicht äußert, dennoch zur Erscheinung bringt, indem man zeigt, unter welchen Umständen sich das, was latent ist, offenbart. Wenn man diese Methode, die man gewöhnlich anwendet im Äußeren, anwendet und fortsetzt auf das Innere, namentlich aber auf den ganzen Menschen, dann wird man von dem Inneren heraus gerade das Geistige im Materiellen begreifen. Und es wird vor allen Dingen dasjenige erfüllt werden nach und nach, was eigentlich schon seit uralten Zeiten zu uns herüberklingt und was dennoch für den Menschen zu erfüllen eine tiefe Notwendigkeit ist, das, was von dem apollinischen Tempel in Delphi uns immer noch herüberklingt in die Geistesohren: Mensch, erkenne dich selbst! - Und so, wie Philosophen und Theologen von diesem «Erkenne dich selbst» gesprochen haben, so hat auch der mehr oder weniger nach dem Materialistischen hinneigende Naturgelehrte Ernst Haeckel davon gesprochen. Dieses «Erkenne dich selbst» sitzt tief in der Menschennatur. Und die neuere Zeit ist eben an einem Punkte angelangt, wo diesem «Erkenne dich selbst» in konkreter Weise entgegengekommen werden muß.  
Mit diesen Andeutungen glaube ich doch gezeigt zu haben, daß es sich nicht um ein Versündigen gegen die Einheit des Denkens handelt, sondern um eine Fortsetzung des Denkens über einen Grenzpunkt hinaus. So wie es nicht unmöglich ist, die Kräfte im Wasser zu einer ganz anderen Offenbarung zu bringen nach dem Durchgehen durch den Siedepunkt, so wird auch nicht gesündigt gegen das, was im kombinierenden Denken mit der Wahrnehmung erlebt wird, wenn man dieses Denken über den Grenzpunkt hinausführt. Es ist ganz selbstverständlich, daß dann eine Metamorphose des Denkens erreicht wird. Aber gegen eine irgendwie geartete Einheitlichkeit des Denkens ist damit durchaus nicht gesündigt worden. Sie werden überhaupt nicht finden, daß man durch die Geisteswissenschaft zur Ablehnung der Naturwissenschaft kommt, sondern man kommt gerade zu einer tieferen Durchdringung. Man kommt gerade zu dem, was ich für besonders wichtig für die Menschheitsentwicklung halte: zu einer das Leben befruchtenden Einführung der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse in die ganze Weltauffassung, die aber nur dadurch bewirkt werden kann, daß wir von dem geistigen Anschauen des Natürlichen zum reinen Erleben des Geistigen aufsteigen, das sich dann auch in unser Wollen ergießen und in uns zu einer lebendigen Kraft werden kann. Weil es das kann, weil das lebendige Erkennen uns zu gleicher Zeit nicht nur weise, sondern auch geschickter macht, deshalb glaube ich an eine Menschenzukunft, an einen Menschenfortschritt, wenn in der Zukunft mehr, als es bisher der Fall war, hingeschaut wird auf das Geistige im Materiellen, wenn gesucht wird im 
Materiellen das Geistige, das dann auch übertragen werden kann auf das Soziale, so daß in der Zukunft die Lösung der sozialen Frage uns erscheinen wird als Durchgeistigung des sozialen Lebens, als Durchgeistigung mit demjenigen Geist, den wir gerade als Fortsetzung des naturwissenschaftlichen Forschens uns erringen können.  
Professor Dr. Th. Meyer: Ich bin vollständig mit Herrn Dr. Steiner darin einverstanden, daß die Grenzbegriffe des naturwissenschaftlichen Erkennens nicht die Grenzbegriffe des Seins und der Wirklichkeit sind. Ich habe auch mit warmem und ergriffenem Herzen ihn von den Hoffnungen sprechen hören, die das deutsche Volk auch trotz seines Zusammenbruches für die Zukunft hegen darf. Aber ich habe doch einigermaßen Zweifel in dem Punkte, ob die 
anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft gerade die Fähigkeit besitzen wird, zu einer neuen Höhe, zu der Deutschland streben soll, zu führen. Und zwar meine ich, liege das Bedenken in folgendem: Herr Dr. Steiner hat immer wieder betont, daß der Weg in die höheren Welten, von dem er gesprochen hat, durch das Schauen erreicht wird, durch ein schauendes Bewußtsein, durch ein Erleben, und daß dieser Weg durchaus Wissenschaft ist, nicht Phantasie. Dieses innere Schauen hat selbstverständlich das, was in der Logik Evidenz besitzt. Das heißt, man kann das, was ich mit äußeren oder inneren Augen gesehen habe, nicht bestreiten. 
Ich  

sehe einen Baum und brauche nicht zu beweisen, daß der Baum da sein muß. Es gibt keinen metaphysischen Beweis dafür, es ist evident, daß der Baum da ist. Herr Dr. Steiner beansprucht nun für sein inneres Schauen diese Evidenz. Das heißt, er sieht die höhere Welt und sieht die Zusammenhänge der höheren Welt, und weil er sie sieht, eben deshalb ist diese höhere Welt da; sie ist unbestreitbar. Ich möchte auch nicht bestreiten, daß die höhere Welt für den, der sie schaut, evident ist. Nur fragt es sich, ob sie für jedermann evident ist, und da habe ich ein Bedenken. Seitdem mir die Anthroposophie bekannt ist, beruft sie sich darauf, daß dieses innere Schauen, dieses schauende Bewußtsein uralt ist, daß es schon lange Menschen gegeben hat, die sich zu der Höhe dieses schauenden Bewußtseins erheben, schon lange in Indien erhoben haben. Daher nimmt auch die Anthroposophie eine ganze Anzahl von Ausdrücken aus dem Indischen auf. Sie braucht für die verschiedenen Geisteserkenntnisse, die sie vermittelt, indische Ausdrücke. Nun liegt aber die Tatsache so, daß Dr. Steiner nun doch wieder behauptet, daß er etwas Neues bringe. Es hat aber doch vor Dr. Steiner eine ganze Anzahl theosophischer Vereine in Deutschland, auch in England gegeben. Herr Dr. Steiner hat ursprünglich diesen theosophischen Vereinen angehört, dann ist er in Widerstreit mit ihnen gekommen und ist aus diesen Vereinen ausgetreten. Er hat eben, weil er in inneren Zwiespalt mit ihnen kam, seine Auffassung der Dinge nicht mehr mit dem Namen Theosophie bezeichnet, sondern eben, weil sein inneres Schauen verschieden ist von dem inneren Schauen der anderen Theosophen, es mit dem Namen Anthroposophie belegt. Da möchte ich nun sagen: Wenn nun das frühere schauende Bewußtsein sich geirrt hat, wenn erst Dr. Steiner das  
Richtige gebracht hat, wer garantiert mir dafür, daß nun nicht wieder ein anderer kommt und sagt: Dieses höhere schauende Bewußtsein, das Herr Dr. Steiner gebracht hat, ist nicht zum letzten Ziel durchgedrungen. Es kann ein anderer zu einem ganz anderen Ziele kommen. Dadurch wird das Schauen Dr. Steiners subjektiv. Es ist die Anschauung eines einzelnen. Ob man sich darauf verlassen kann, wird doch zweifelhaft. Das ist mein Bedenken, das sich ergibt in bezug auf das Übersinnliche der ganzen Bewegung, daß da ein verschiedenes inneres Schauen ist. Es dürfte doch gar kein Zwiespalt eintreten zwischen den verschiedenen 
Schauenden. Ich möchte aber nicht schließen, ohne meinen aufrichtigen und warmen Dank Herrn Dr. Steiner auszusprechen für die vielfachen feinen Anregungen, die er in seiner Rede heute abend gegeben hat.  
Rudolf Steiner: Meine sehr verehrten Anwesenden! Ich werde nicht nötig haben, Sie noch allzulange aufzuhalten, denn ich werde nur aufmerksam zu machen haben darauf, daß dem sehr verehrten Herrn Vorredner gerade in dem Wichtigsten, was er als Bedenken vorgebracht hat, doch einiges Irrtümliche unterlaufen ist.  
Zunächst handelt es sich darum - ich möchte gewissermaßen vom Ende aus beginnen -, daß ich einiges Irrtümliche richtigstelle. Die Sache ist nicht so, daß dem, was ich Ihnen hier dargestellt habe, andere theosophische Vereine, denen ich angehört habe, mit ihren Lehren vorangegangen sind. So ist die Sache nicht. Sondern ich habe in den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts meine Interpretationen der Goetheschen Weltanschauung zu schreiben begonnen. Sie sind dazumal als Einleitung zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften in Kürschners «Deutsche National-Litteratur» in Stuttgart erschienen. Wer diese verfolgt, der wird finden, daß der Keim zu alle dem, was ich Ihnen heute vorgetragen habe, durchaus in jenen Einleitungen liegt. Sie werden dann finden, daß ich in meiner «Philosophie der Freiheit» in der ersten Auflage 1894 versucht habe darzustellen, wie der Mensch allmählich durch die Entwicklung seines Denkens bis zu einer gewissen Stufe kommt, und wie dann sich angeschlossen hat daran dasjenige, was dann das diskursive Denken in das schauende Denken hineinführt.  

Dann ist es dazu gekommen, in der Zeit so um 1902 in Berlin, daß ich einmal ersucht wurde, in einem Kreise, der sich ein theosophischer nannte, dasjenige vorzutragen, was ich über den Geist zu sagen hatte. Ich hatte dazumal verschiedene Theosophen kennengelernt, aber das, was sie geäußert haben, konnte mich eigentlich nicht dazu veranlassen, diejenige theosophische Literatur mit einiger Aufmerksamkeit zu verfolgen, die bei dieser Theosophischen Gesellschaft üblich war. Und so trug ich eben dazumal das vor, was sich mir selbst aus eigener anschauender Forschung ergeben hatte. Das führte dazu, daß von Leuten in England, die mein Buch «Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens» gelesen hatten, sehr bald diese Vorträge ins Englische übersetzt wurden und in einer englischen Zeitung erschienen sind. Ich wurde dann aufgefordert, Vorträge zu halten für eine Anzahl von Leuten der Gesellschaft, die sich eben die «Theosophische Gesellschaft» nannte. Ich habe niemals zurückgehalten damit, vor denen, die mich riefen - ob sich diese nun so oder so nannten -, über das zu reden, was ich zu sagen habe. Ich habe aber auch nirgends etwas anderes vertreten als das, was ich aus der eigenen Forschung heraus zu sagen habe. So habe ich auch in der Zeit, in der ich der Theosophischen Gesellschaft angehört habe, nichts anderes vertreten als das, was ich aus eigener Forschung zu vertreten habe.  
	Daß 	ich 	das, 	was 	ich 	vorbrachte, 	schon 	damals 
«Anthroposophie» nannte, das möge Ihnen daraus hervorgehen, daß ich in derselben Zeit - nicht erst später, als ich etwa zu einer anderen Anschauung gekommen war als diese Gesellschaft - auch in einem anderen Kreis von Leuten in Berlin vortragen habe, und ich habe dort kein Jota anderes vorgetragen als gerade das, was ich aus meiner Forschung heraus vorzutragen hatte. Und dort kündigte ich meine Vorträge an - damit die Leute nicht irgendwie im Irrtum sein könnten - als anthroposophische Betrachtungen der Menschheitsentwicklung. Also ebensolange wie irgendein Mensch mich mit der Theosophie in Berührung bringen kann, ebensolange nenne ich meine Weltanschauung «Anthroposophie». Da war niemals ein Bruch. Das ist dasjenige, was ich jetzt nur darüber sagen möchte, um Sie nicht zu lange aufzuhalten.  
Nun, sehr verehrte Anwesende, manche Leute sagen ja, wenn man die Philosophiegeschichte studiere, finde man, daß die Philosophen - fangen wir an bei Thales bis hinauf zu Eucken oder anderen - alle möglichen Ansichten aufgestellt hätten und daß sie sich oftmals widersprochen hätten; wie könne man da zu einer Sicherheit des Erkennens kommen? - Gerade das setzte ich mir in meinen «Rätseln der Philosophie» zur Aufgabe: zu zeigen, daß die Sache sich nicht so verhält, sondern daß dasjenige, was scheinbare Abweichungen in den verschiedenen Philosophien sind, die dieses Namens wert sind, nur immer davon herkommen, daß der Eine die Welterscheinungen von einem Standpunkte aus betrachtet, [der Andere von einem anderen Standpunkte aus]. Wenn man einen Baum fotografiert von einer Seite, so hat man das, was man auf dem Bilde sieht, nur von einer bestimmten Seite. Fotografiert man den Baum von einer anderen Seite, so bekommt man ein ganz anderes Bild - und doch ist es derselbe Baum. Wenn man nun darauf kommt, daß viele wirklich wahrheitshaltige Philosophien nicht dadurch sich unterscheiden, daß die eine von der andern abweicht, sondern daß sie einfach von verschiedenen Standpunkten aus ein und dasselbe anschauen, weil man überhaupt nicht zu einer [einzigen] Wahrheit kommen kann, dann merkt man, daß das ein Vorurteil ist, wenn man sagt, daß die Philosophien sich widersprechen.  
Ich habe es in meinem Buche «Die Rätsel der Philosophie» gezeigt, daß das ein Vorurteil ist, wenn man sagt, daß die Philosophen sich widersprechen. Es gibt allerdings solche, die in einem gewissen Widerspruch stehen, allein das sind diejenigen, die sich eben geirrt haben. Man kann nicht daraus, daß zwei Kinder in einer Klasse eine Aufgabe verschieden lösen, sagen, man sei deshalb nicht sicher, wer das Richtige gefunden habe. Man weiß schon, was das Richtige ist, wenn man die richtige Lösung versteht. Also daraus, daß die Dinge verschieden sind, läßt sich nicht ableiten, daß sie falsch sind. Das ließe sich nur ableiten aus dem inneren Gang der Sache selber. Da müßte man schon hinschauen auf den inneren Gang der Sache selber. Und es ist eine äußerliche Betrachtung, wenn man sagt: der Steiner ist ausgetreten aus der Theosophischen Gesellschaft.  
- Erstens bin ich nicht ausgetreten, sondern, nachdem ich zuerst mit allen Kräften hineingezerrt worden bin zum Vortragen meiner eigenen Weltanschauung, durchaus von nichts anderem, bin ich - ich darf vielleicht vor Ihnen den manchmal verpönten Ausdruck gebrauchen - herausgeschmissen worden, und zwar aus dem Grunde, meine sehr verehrten Anwesenden, weil die «andere Art der Wahrheit», nämlich der Wahnwitz jener Theosophen, die es endlich dahin gebracht haben, einen indischen Knaben zu präsentieren, von dem man behauptete, er sei der neu erschienene Christus; er werde nach Europa gebracht und in ihm sei der wiederverkörperte Christus erschienen. - Weil ich selbstverständlich diese Narrheit als eine Narrheit charakterisierte und weil dazumal diese Narrheit über die ganze 
Welt 	Tausende 	von 	Anhängern 	fand, 	nahm 	diese 
Anhängerschaft die Veranlassung, mich hinauszuwerfen. Ich habe mir nichts daraus gemacht. Ich habe jedenfalls nicht geglaubt, daß das, was man sich errungen hat durch inneres Forschen, etwa deshalb unsicher erscheint, weil eine Gesellschaft, die sich theosophische nennt, einen herausexpediert, eine Gesellschaft, die da behauptet, in dem indischen Knaben verkörpere sich wiederum der Christus.  
So äußerlich dürfen solche Sachen nicht betrachtet werden, indem man einfach über das Konkrete hinwegsieht und sagt: Nun ja, da sind verschiedene Ansichten vorhanden. - Man muß schon das, was auftritt, sich etwas genauer ansehen. Und so möchte ich Ihnen doch anheimstellen, wenn Sie einmal Zeit haben - aber Sie würden viel damit zu tun haben -, einmal all die Quacksalbereien, die aufgetreten sind in den sogenannten theosophischen Gesellschaften, zu vergleichen mit dem, was ich von jeher versucht habe, aus guter Wissenschaftlichkeit heraus zu bringen. Ich sage das nicht aus Unbescheidenheit, sondern aus Wirklichkeitserkenntnis der Sache und aus geistigem Ringen heraus. Und bedenken Sie, daß ich selbst heute gesagt habe: In einzelnem kann geirrt werden, aber es handelt sich darum, eine neue Richtung zu zeigen. Es braucht durchaus nicht so zu sein, daß in allen Einzelheiten das absolut Richtige dasteht. So könnte ja durchaus irgendeiner sagen, er schaue ein rechtwinkliges Dreieck an und kriege da alles Mögliche heraus. Dann kommt einmal einer und sagt: Das Hypotenusen-Quadrat [des rechtwinkligen Dreiecks] ist gleich der Summe der beiden Katheten-Quadrate. - Da kann man nicht sicher wissen, ob es allgemein richtig sein könnte, weil er es nur allein sagt. Nein, wenn einem aus den inneren Gründen es sich aus der Anschauung des Mathematischen ergeben hat, daß das Hypotenusen-Quadrat gleich ist der Summe der beiden Katheten-Quadrate, dann mag eine Million von Menschen sagen, es sei anders, dann weiß ich es und widerspreche einer Million von Menschen. Denn die Wahrheit hat tatsächlich nicht bloß eine äußere Begründung der Übereinstimmung, sondern vor allem auch eine Begründung in ihrer inneren Substantialität.  
Gewiß, jeder kann das nachprüfen. Und ich habe nie etwas anderes behauptet, als daß derjenige, der da will, geradeso die geisteswissenschaftliche Methode kennenlernen kann, wie er die Methoden der Chemie kennenlernen kann. Wenn die Dinge aber erforscht sind, dann können sie von jedem denkenden Mensch nachgeprüft werden. Und so kann auch das, was ich sage oder was ich schreibe und geschrieben habe aus der Geisteswissenschaft heraus, von jedem denkenden Menschen nachgeprüft werden. Da werden gewiß mancherlei Irrtümer drinnen sein, selbstverständlich, aber das ist genauso wie bei anderen Forschungen. Es handelt sich nicht um diese Irrtümer im einzelnen, sondern es handelt sich um den Grundcharakter des Ganzen.  

Habe ich Ihnen heute einen einzigen indischen Ausdruck gebraucht? Und wenn irgend etwas manchmal dadurch bezeichnet wird, daß man irgendeinen alten Ausdruck gebraucht, so ist das eben ein terminus technicus, den man deshalb gebraucht, weil im gegenwärtigen Sprachgebrauch ein solcher Ausdruck nicht vorhanden ist. Wenn ich auch den pythagoreischen Lehrsatz an der Tafel beweisen kann oder etwas anderes, ist einem deshalb vorzuwerfen, daß das schon vor Jahrhunderten da war? Für mich handelt es sich nicht darum, uralt Indisches oder dergleichen vorzubringen, sondern dasjenige vorzubringen, was sich aus der Sache selbst ergibt. Wie heute derjenige, der den pythagoreischen Lehrsatz begreift und versteht, ihn aus der Sache selbst begreift, trotzdem man ihn in einem bestimmten Zeitpunkt als zuerst auftauchend rindet, so muß natürlich manches, aber doch eigentlich nur scheinbar, übereinstimmen mit dem, was schon da war. Aber gerade dagegen habe ich mich immer am allerlebhaftesten gewehrt, daß dasjenige, was hier versucht wird aus dem gegenwärtigen Zeitpunkte des Menschheitsbewußtseins heraus, irgend etwas zu tun habe mit irgendeiner alten indischen Mystik oder dergleichen. Anklänge sind da, selbstverständlich, weil das instinktive Erkennen in uralten Zeiten manches gefunden hat, was heute wieder auftauchen muß. Aber das, was ich meine, ist nicht aus alten Traditionen geschöpft. Das ist wirklich so geschöpft, daß wahr ist, für mich wahr ist, was ich damals niederschrieb, als ich mein Buch «Theosophie» schrieb in der ersten Auflage 1904: Ich will nichts anderes mitteilen als das, was ich durch geisteswissenschaftliche Forschung so erkannt habe, wie man irgendeine andere wissenschaftliche Wahrheit durch äußeres Beobachten und kombinierendes Denken erkennt und wofür ich selber persönlich eintreten kann. - Es mag gewiß mancher anderer Meinung sein, aber ich trage nichts anderes vor als dasjenige, wofür ich persönlich eintreten kann. Das sage ich nicht aus Unbescheidenheit, sondern aus dem Grunde, weil ich als ein Mensch erscheinen möchte, der nicht aus einem anderen Geiste als aus dem Geiste der modernen 
Naturwissenschaft und auch der neueren Technik heraus eine neue Geisteswissenschaft hinstellen will, und weil ich meine, daß man dieses neue Bewußtsein erst versteht, gerade in naturwissenschaftlicher und technischer Eigenart, wenn man durch beide getrieben wird zur Anschauung des Geistes.  

Ich bitte, meine Worte nicht so aufzufassen, als hätte ich dem, was der verehrte Herr Vorredner gesagt hat, ausweichen wollen. Nein, ich bin dankbar, daß mir Gelegenheit gegeben wurde, einige tatsächliche Irrtümer richtigzustellen, die sich sehr verbreitet haben. Aber manches, sehr vieles sogar, von dem, was heute verbreitet wird über das, was ich auch in Stuttgart seit 
Jahrzehnten vortrage, ist durchaus auf Irrtümern beruhend. 
Und es schien mir notwendig, was auch anerkennenswerterweise der Herr Vorredner getan hat, etwas einzugehen auf das Vorgebrachte, weil es sich nicht darum handelt, nur das mich persönlich Berührende richtigzustellen, sondern auch etwas, was der Herr Vorredner zusammenbrachte mit dem Substantantiellen der Frage, durch das Historische richtigzustellen.  

Frage: Wenn Dr. Steiner mir nur einen Punkt der Geisteswissenschaft so beweist, wie die Lehre des Pythagoras bewiesen werden kann, dann folge ich ihm gerne, dann ist es Wissenschaft.  
Rudolf Steiner: Meine sehr verehrten Anwesenden, wer kann den pythagoreischen Lehrsatz wirklich beweisen? Der pythagoreische Lehrsatz kann nicht dadurch bewiesen werden, daß ich auf die Tafel ein rechtwinkliges Dreieck zeichne, und dann nach einer der üblichen Methoden, der Beweis durchgeführt wird. Das ist nur eine Veranschaulichung des Beweises. Es handelt sich doch darum, daß derjenige, der den pythagoreischen Lehrsatz beweisen will, in die Notwendigkeit versetzt wird, das, was mathematisch konstruierbar ist, in innerer Anschauung vor sich zu haben - wenn eben auch nur in der inneren Anschauung der geometrischen 
Raumesanschauung. Denken Sie sich also ein Bewußtsein, das diese Raumesanschauung nicht hätte. Das würde nicht das Substantielle jenes pythagoreischen Lehrsatzes vor sich haben, und es würde so gar keinen Sinn haben, den pythagoreischen Lehrsatz zu beweisen. Den pythagoreischen Lehrsatz können wir nur dadurch beweisen, daß wir das Substantielle der Raumesanschauung und Raumesgestaltung vor uns haben. In dem Augenblick, wo wir zu einer anderen Form des Bewußtseins aufsteigen, tritt zu der gewöhnlichen Raumesanschauung etwas anderes dazu. [...] Es handelt sich also beim pythagoreischen Lehrsatz darum, wenn er bewiesen werden soll, daß diese Raumesanschauung zugrundeliegen muß. Dazu ist aber zunächst notwendig, daß man sich gewissermaßen in diese neue Konfiguration des Bewußtseins hineinfindet. Nur, solange man keine Anschauung von der Raumgestaltung hat, kommt man überhaupt nicht zu jenem Konstatieren, das zum Beweise des pythagoreischen Lehrsatzes führt. Und nur so lange glaubt man, daß nicht in derselben Weise die Ergebnisse der geisteswissenschaftlichen Forschung zu beweisen sind, als man noch nicht jenen Übergang vollzogen hat von dem gewöhnlichen Bewußtsein zum erlebenden Bewußtsein, das ich geschildert habe.  
Ich bin davon ausgegangen, daß das erlebende Bewußtsein erst da ist. Und so wie derjenige, der nicht eine Raumesanschauung hat, vom pythagoreischen Lehrsatz nicht reden kann, so kann man nicht reden von dem Beweis irgendeines Satzes der Geisteswissenschaft, wenn man die ganze Anschauungsweise nicht zugibt. Aber diese Anschauungsweise ist etwas, was [zuerst] errungen werden muß. Sie ist nicht von selbst da. Unsere Zeit erfordert aber, daß man sich zu etwas völlig Neuem entschließt, wenn man zu diesem Fortschritt der Wissenschaft übergehen will. Und ich glaube allerdings, daß noch sehr vieles überwunden werden muß, bis in breiteren Kreisen für die Geisteswissenschaft so etwas eintritt, wie es damals durch die kopernikanische Weltanschauung eingetreten ist gegenüber allen früheren Vorstellungen von der Unendlichkeit des Raumes. Früher hat man sich da oben eine blaue Kugel vorgestellt. Jetzt stellt man sich vor: es gibt Grenzen des Naturerkennens, die nicht überwunden werden können -, oder: man kann nicht hinaus über das gewöhnliche Denken. - Solche Dinge sind durchaus dem bekannt, der die Geschichte der Menschheitsentwicklung verfolgt. Und ich kann nur sagen: Entweder ist das, was ich versuchte vorzutragen, ein Weg zur Wahrheit - nicht die fertige Wahrheit -, dann wird er schon gegangen werden, oder aber es ist ein Weg zum Irrtum, dann wird er überwunden werden. Aber das schadet nichts. Was aber nicht erlöschen darf in uns, nicht durch voreilige Kritik hinweggefegt werden darf, das ist das immerwährende Streben nach aufwärts und vorwärts. Und nur von diesem Streben ist eigentlich das beseelt, was ich Ihnen heute versuchte zu charakterisieren als den Weg, den die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft einschlagen will.  
Frage: Wir müssen den bestimmten Glauben haben, daß die Mühe, die wir aufwenden, sich auch lohnen wird. Ist es überhaupt möglich, das Geistesleben an und für sich zu erkennen? Dr. Steiner sagt, es sei möglich, den Geist der Welt, den Geist alles Lebens und aller Natur zu erkennen und mit ihm in Fühlung zu kommen. Ist das mit unserem Geiste, mit unserem Denken möglich? Ich muß das bezweifeln. Das Denken besteht aus Vorstellungen. Ich denke in Bildern.  
Rudolf Steiner: Wollte ich auf die Frage eingehen, so müßte ich Sie ja sehr lange aufhalten. Das will ich nicht und werde ich nicht tun. Ich bedaure nur, daß diese Frage nicht früher gestellt worden ist, dann könnte ich sie gründlicher beantworten.  
Sie können in meinen Schriften überall diejenigen Dinge finden, die ich mir hypothetisch einwende und die dort auch besprochen sind, so daß Sie in der Literatur schon eine Behebung Ihrer Zweifel finden können. Hier möchte ich aber nur das folgende sagen: Es ist bei gewissen Menschen so, daß sie durch vorgefaßte Meinungen gewissermaßen es sich unmöglich machen, von der Erscheinung weiterzukommen. Sie weisen auf die Erscheinungen hin und sagen dann: Was dahinter liegt, das erkennen wir nicht. - Der ganze Kantianismus beruht im Grunde genommen auf diesem Irrtum. Und angefangen hat mein ganzes Streben damit, daß ich versuchte, diesen Irrtum zu bekämpfen. Ich möchte Ihnen durch einen Vergleich klarmachen, wie man allmählich zu einer Behebung dieser Zweifel kommen kann.  
Wenn jemand einen einzelnen Buchstaben ansieht, so kann er sagen: Dieser einzelne Buchstabe weist auf nichts anderes hin als auf das, was seine Form ist, und diese seine Form kann ich nicht auf etwas anderes beziehen; sie sagt mir nichts anderes. - Und wenn ich, sagen wir, eine elektrische Erscheinung anschaue, so ist es geradeso, wie wenn ich einen Buchstaben anschaue, der mir nichts sagt. Etwas anderes ist es aber, wenn ich viele Buchstaben nacheinander anschaue und ein Wort habe, so daß ich dadurch vom Anschauen zum Lesen geführt werde. Ich habe auch nichts anderes vor mir als das, was angeschaut wird, aber ich dringe vor zu dem Sinn. Da werde ich zu etwas ganz anderem geführt. Und so ist es auch richtig, daß, solange man nur einzelne Naturerscheinungen und einzelne Naturelemente erfaßt - Elemente im Sinne von mathematischen Elementen - kann man mit Recht sagen, man dringt nicht ins Innere. Aber wenn man versucht, dann im Zusammenhang alles zu beleben, mit einer neuen Tätigkeit einzusetzen, so wie beim Übergang vom bloßen einzelnen Buchstaben zum Lesen des Wortes, dann wird es etwas ganz anderes. Deshalb ist dasjenige, was Geisteswissenschaft sein will, nichts anderes als Phänomenologie, aber Phänomenologie, die nicht dabei stehenbleibt, die einzelnen Phänomene zusammenzusetzen, sondern sie zu lesen im Zusammenhang der Phänomene. Es ist Phänomenologie, und es wird nicht gesündigt dadurch, daß man spekulierend über die Phänomene hinausgeht, sondern man fragt ihnen ab, ob sie nicht nur in Einzelheiten, sondern im Zusammenhang für eine gewisse innerliche Tätigkeit etwas zu sagen haben.  
Es ist zu begreifen, daß man, wenn man nur die einzelnen Phänomene anschaut, auf dem Standpunkt stehen kann, auf dem Haller gestanden hat, als er sagte:  
Ins Innre der Natur dringt kein erschaffner Geist,  Glückselig, wem sie nur die äußre Schale weist.  
Aber man versteht auch, wenn jemand so die Phänomenologie erfaßt wie Goethe - und die Geisteswissenschaft ist nur fortgeschrittener Goetheanismus -, daß Goethe angesichts der Worte Hallers sagt:  
«Ins Innre der Natur -»  o, du Philister!  
«Dringt kein erschaffner Geist,  Glückselig, wem sie nur  die äußre Schale weist.»  
Das hör ich sechzig Jahre wiederholen,  Ich fluche drauf, aber verstohlen;  Sage mir tausend tausendmale:  
Alles gibt sie reichlich und gern;  
Natur hat weder Kern  
Noch Schale,  
Alles ist sie mit einemmale.  
Dich prüfe du nur allermeist,  
Ob du Kern oder Schale seist.»  
 
TEIL IV FRAGENBEANTWORTUNGEN  

FRAGENBEANTWORTUNG  
nach einem Vortrag von Eugen Kolisko über «Hypothesenfreie Chemie»  
Stuttgart, 13. März 1920  
Vorbemerkung: Der Vortrag von Eugen Kolisko wurde nicht mitgeschrieben. Kolisko hat jedoch später, und zwar während des ersten Hochschulkurses im Herbst 1920, weitere Vorträge zu dem gleichen Thema gehalten. Diese wurden in einer von ihm überarbeiteten Form gedruckt in dem Sammelband «Aenigmatisches aus Kunst und Wissenschaft», Stuttgart 1922.  
Erste Frage: Wie verhalten sich eigentlich die verschiedenen Qualitäten Wärme, Licht, Elektrizität und die verschiedenen Zustände zu dem periodischen System und wie kommt das periodische System zustande?  
Zweite Frage: In der alchemistischen Literatur rindet man eine Gliederung der chemischen Stoffe so, daß hingewiesen wird darauf, wie die einzelnen Metalle zugeordnet sind den Planeten. Wie verhält sich diese Siebengliederung der Zuordnung der Metalle zu den Planeten zu der, die im periodischen System vorhanden ist?  
Rudolf Steiner: Nun, Herr Dr. Kolisko hat ja in wichtigen Gesichtspunkten sehr schön darüber gesprochen, wie angestrebt werden könnte, die Chemie zu befreien von denjenigen Denkgewohnheiten, die von vornherein bei dieser Chemie zur atomistischen Hypothese oder sagen wir zum Aufbau der Chemie aus der atomistischen Hypothese geführt haben. Ich möchte im Hinblick auf die Fragen, die gestellt worden sind, zunächst auf eines aufmerksam machen. Mir erscheint die Auffindung des periodischen Systems nicht gerade als etwas unbedingt Neues. Natürlich ist es nicht möglich, in einer kurzen Betrachtung einzugehen auf die große Verschiedenheit, die da vorliegt zwischen unserer chemischen Interpretation der Erscheinungen und älteren Anschauungen über die Konstitution der Materie. Interessant wird das periodische System wohl ganz besonders dadurch, daß man versucht  

 	 der Versuch ist, glaube ich, öfter gemacht worden   	 das periodische System so anzuordnen, daß man die sieben Elemente aufträgt auf eine Kurve, und dann die nächsten sieben Elemente aufträgt auf eine darübergehende Kurve und so weiter, so daß, wenn man Zwischenzustände schafft, man den richtigen Aufbau in einer Spirale bekommt. Wir können das zeichnen: Hier das Lithium zum Beispiel, das Natrium gewissermaßen darüber, und darüber würde das Kalium sein. Es handelt sich darum, daß man ja wirklich mit dem alten Merkurstab etwas verbinden muß wie die Vorstellung eines Universalmittels der Natur: zu schaffen, um die Tatsachen der Natur hervorzubringen. Können wir uns nun vorstellen, daß die Elemente so übereinanderliegen, daß ich sie angeordnet habe nach dem periodischen System, und ich dann diese Elemente verbinde durch solche Linien, die eine Spirale darstellen, dann würde gewissermaßen das Entstehen eines jeden Elementes nur möglich sein unter gewissen Kräfte-zusammenhängen, die in einem Verhältnis stehen zu einer bestimmten Bewegung dieser Zustände.  
 
Nun hat in interessanter Weise Crookes darauf aufmerksam gemacht in einem Cambridger Vortrag der Royal Society, daß gerade, wenn man die übereinanderliegende Spirale bekommen will, man gut tun wird, sich vorzustellen, daß ein Fortschreiten des Wärmezustandes stattfindet in der Richtung der Achse der Spirale, daß also gewissermaßen die Reihe der nächsten sieben Elemente gegenüber der Reihe der vorigen sieben Elemente auf eine ähnliche Weise zustande kam wie einfach ein höherer Temperaturgrad gegenüber einem niedrigeren Temperaturgrad. Aber es ist kein Fortschreiten bloß in einer Ausdehnung, sondern in einer Genesis. Wir würden da etwas Ähnliches haben in einem komplizierten Natursystem, wie wir es elementar haben bei der einfachen Ausdehnung durch die Temperatur. Und nun ist es selbstverständlich außerordentlich naheliegend, sich überhaupt nicht eine Spirale zu denken, die eine gerade Linienachse hat, sondern sich vielleicht etwas zu denken, was nun eine Kreisachse hat, dann würden wir eine Solenoidlinie bekommen. Aber auch diese können wir uns wiederum als Spirale denken. Dann würden wir bekommen eine dreifach im Raum fortschreitende Spirale.  

Während Crookes zunächst nur eine Abnahme des Wärmezustandes als ein Analogon für das Fortschreiten hier annimmt auf dieser Achse, würden wir - durch eine Erweiterung der Anschauungsweise von Crookes - schon bekommen ein Fortschreiten in der Achse zum Licht und zu den chemischen Effekten, die ja etwas anderes sind als die chemischen Kräfte, die in den Substanzen wirken. Wir würden also gewissermaßen in Wärme, Licht und chemischen Effekten, also in dem, was zugrundeliegt den chemischen Wirksamkeiten, Entitäten bekommen, die nun nicht in den einzelnen Körpern sind, sondern die in den inneren Wirksamkeiten zum Beispiel unserer irdischen Natur oder sonst vorhanden sind.  

Nicht wahr, das, was ich hier zeichne, sind ja nur räumliche Versinnlichungen; es sind nicht Dinge im Raum, sondern die Raumbilder sind Raumversinnlichungen.  
Wir würden ja in die Möglichkeit versetzt werden, uns zu denken, daß diese aufeinanderfolgenden Elemente und dann gleichsam die nächsten Potenzen derselben und Gegenpotenzen derselben zusammenhingen mit einem Durcheinanderwirken von Wärme, Licht und eben chemischen Effekten, so daß dieser dreifache schraubenförmige Aufbau der Elemente eben eigentlich nichts anderes wäre als eine gewisse Art von Zusammenwirken der verschiedenen Ätherpotenzen. Dann müßten wir aber annehmen, daß allerdings diese Ätherpotenzen radikal voneinander verschieden sind, daß nicht die eine in die andere in ihrer eigentlichen Wesenheit überführbar sind, sondern daß sie in ihrer eigenen Wesenheit aufeinander wirken und [daraus] Resultierende entstehen, nicht 
Umwandlungsprodukte.  
Diese Andeutung nur zur Beantwortung der ersten Frage. Denn diese Frage schließt so viel ein, daß es nicht möglich ist, in kurzer Zeit die Frage ganz zu erschöpfen.  
Nun die zweite Frage. Da müßte allerdings zurückgegangen werden auf sehr weit [zurückliegende Prinzipien. Sehen Sie, Sie müssen sich klar sein darüber, daß dasjenige, was in irgendeinem Stoff heute wirksam ist, gestaltbildend ist, Kalium oder Natrium zum Beispiel, das muß nicht notwendigerweise auch heute im Weltall entstehen. Das kann etwas sein, welches irgendwann entstanden ist, gewirkt hat vielleicht vor sehr langer Zeit, und konserviert worden ist, so daß also die ursprünglichen Gestalten, die ursprünglichen Kristallgestalten unserer Elemente - ob es nun ausgesprochene Kristallgestalten sind oder etwas anderes  
- aus dem Kosmos hereingebildet worden sind in der Vorzeit, nehmen wir an während der Mondperiode, und daß in diesen Elementen die Tendenz geblieben ist, diese Gestalten zu konservieren. Wir müssen uns also klar sein: Auf der einen Seite haben wir es zu tun mit den heutigen, gleichsam in Abdruck erscheinenden Gestalten, die sich gebildet haben in einer sehr frühen Zeit der kosmischen Entwicklung, auf der anderen Seite wiederum mit den Wirkungen desjenigen, was nun aus den um die Erde herum befindlichen Faktoren geworden ist. Wir haben es also nicht etwa zu tun mit unseren Elementgestalten unmittelbar, so daß wir sagen könnten mit einer kosmischen Wirkung.  
Hier irgendwo wäre die Erde, hier die Planeten, und die Planeten bewirken etwas durch ihre Konstellation. Wenn wir hier meinetwillen Venus, Mars, Merkur haben, so wird nicht heute die Konstellation Venus, Mars, Merkur, wie sie in gegenseitigen Kräfteerscheinungen auf die Erde wirken, einen tetraedrisch gestalteten Körper unmittelbar bewirken, sondern diese Venus, Mars, Merkur werden etwa während der Mondperiode den Tetraeder gestiftet haben; und daß er heute erscheint, das ist, weil sich konserviert hat die Mondenwirkung. Während, wenn heute Merkur und so weiter wirken aus dem Kosmos, so wirken sie gewissermaßen gemäß den Gesetzen der Imponderabilien; sie wirken eigentlich den Ponderabilien entgegen. Die Gestaltung hat also schon ihren kosmischen Ursprung, aber jede Gestaltung, die auftritt auf der Erde, wird gewissermaßen entgestaltet durch dasjenige, was heute ausgeht von denselben kosmischen Planeten, die früher die Gestalten hervorgerufen haben; so daß wir also zum Beispiel eine Verflüchtigung als eine heute existierende kosmische Wirkung auffassen müssen, eine Kristallisation jedoch als eine solche, wo sich das Frühere wiederum herstellt gegen das Heutige. Da haben wir zeitliche Wirkungen, die auseinandergehen.  
Nun brauchen Sie das, was ich jetzt gewissermaßen schematisch herausgerissen dargestellt habe, nicht so zu denken natürlich, daß gewissermaßen nur ein paar Konstellationen da sind, sondern es sind sehr viele Konstellationen da. Wenn Sie sich das vorstellen, so bekommen Sie natürlich ein kompliziertes System, etwa ein kompliziertes Kurvensystem, das Sie im Kosmos und in der Erde sich vorstellen können.  
Wenn Sie in der Erde die ursprünglichen Stätten, wo sich die 
Metallgestalten bilden, zusammenfassen durch Kurven - diese Kurven müssen im Innern der Erde vorgestellt werden, weil da der Mittelpunkt ist; die Metalle kommen ja allerdings in späteren Epochen an die Oberfläche, aber es sind eigentlich im Innern der Erde die Kräfte, durch die die Konservierung stattfindet -, und draußen im Kosmos die Kräfte, die zu den Kristallgestalten führen, dann können wir diese Kräfte in der Umgebung ebenso durch Kurven fassen. Und da haben wir, wenn Sie sich dies jetzt bildhaft vorstellen, eine Kugel und sich in der verschiedensten Weise ineinander verschlingende Kugelschalen und die Resultierende, die daraus entstehen würde, wenn ich die Kräftedifferenz mir bilde zwischen dem, was da konserviert ist, und dem, was heute im Kosmos ist. Wenn ich mir nun die Differenzen der Kräfte in diesen beiden Kräftesystemen denke, bekomme ich eigentlich das, was den gegenwärtigen Zustand der kosmischen Wirkung auf der Erde vorstellt. Und in diesem drinnen muß alles das stecken, was dann im periodischen System zum Vorschein kommt. Das periodische System ist nichts anderes als ein Aufeinanderwirken eines vorirdischen Zustandes mit einem gegenwärtigen, die Erde umspielenden kosmischen Zustand. Es sind dies nur Andeutungen zur Beantwortung, aber ich glaube, man kann es verstehen.  
Eugen Kolisko: Was wir also als Metalle zuordnen den einzelnen Planeten, das hat nichts zu tun unmittelbar mit den Stoffen, die wir im periodischen System drinnen haben?  
Rudolf Steiner: Nein. Warum Eisen dem Mars zugeordnet wird, Silber dem Mond und so weiter, das sind Dinge, die heute nicht mehr von der äußeren Wissenschaft verstanden werden können, ganz unmöglich, weil diese Zuordnung auf eine ganz andere Weise gewonnen worden ist, als heute vielfach sogar von Okkultisten geglaubt wird. Der ältere Okkultismus, der noch auf atavistischem Hellsehen beruhte, wußte, daß unsere Erde selbst innerlich gestaltet ist, aber nur latent gestaltet ist, und daß wir in der Erdensphäre als Überbleibsel der vorirdisch-kosmischen Wirkung auf die Erde sieben Sphären zu unterscheiden haben, die nicht ganz regelmäßig waren, sondern verschieden. Also hier gibt es drinnen sieben Sphären, das ist der innere Kosmos der Erde, das ist das Spiegelbild des äußeren Kosmos. Und mit dieser Partie der Erde, also der Marspartie der Erde, wird das irdische Eisen in Zusammenhang gebracht, mit der Merkursphäre der Erde wird das Quecksilber in Zusammenhang gebracht und so weiter. Also diese unsere Stoffe, wie wir sie heute haben, die würden eigentlich letzten Endes nun doch wiederum zurückgeführt werden müssen auf die sieben Metalle; das würden sie schon müssen. Aber wir müssen uns vorstellen, daß alle diese Stoffe im Grunde genommen doch recht komplizierte Dinge darstellen.  
Nicht wahr, wir reden von den Atomgewichten dieser Stoffe. Aber diese Atomgewichte gibt es ja in Wirklichkeit gar nicht. Sie haben das Atomgewicht von Blei aufzufinden: 207. Das ist schon richtig, daß das Atomgewicht von Blei 207 ist, aber wenn Sie es suchen, finden Sie eigentlich nicht 207 in Wirklichkeit, sondern Sie finden eigentlich eine Zahl: 207 + x in unbestimmter Weise. Das, was man wirklich findet, das schwankt hin und her, und die Atomgewichtszahl für unsere Elemente ist eigentlich so, daß man sagen kann: Würde man den Zustand, der die Atomgewichtszahl repräsentiert, festhalten wollen, so müßte man hier eine pendelnde Bewegung, nicht einen Punkt zeigen. Und wir dürften das periodische System auch nicht so beschreiben, wie es ist, sondern in Zitterbewegungen müßten wir es haben, in innerer Zitterbewegung. Es ist so, daß wir durchaus nicht sagen können, aus dem Atomgewicht gehe hervor, daß wir es nun wirklich zu tun haben mit festen Elementen. Diese Vorstellung eines starren Atoms - denken Sie, was das bedeutet, was Herr Dr. Kolisko eben gesagt hat: Wasser ist nicht mehr Wasser bei einer bestimmten Temperaturhöhe. Der Atomist von heute ist aber genötigt, Wasserstoff und Sauerstoff, die im Wasser sind, wenn das Wasser nicht mehr da ist, unverändert vorzustellen, wenn er richtig Atome vorstellt. Also man kommt dazu, solch eine Eigenschaft der Materie als das eigentlich Maßgebende zu betrachten: diese Starrheit, die schon da, wo das Element entsteht, nicht vorhanden ist. Das Element ist noch nicht vorhanden, sondern das Element ist etwas, was einem schon aus der Hand fällt, wenn man es fassen will. Denn Atomgewichte strikte festzustellen, ist ein Unding. Es gibt kein Atomgewicht, sondern es gibt Mittelzustände, um die herum das Atomgewicht variiert, und man sage: im 
Mittelzustand ist das Atomgewicht so und so. Es gibt geradeso wenig Atomgewichte, wie es beim Weizenkorn eine bestimmte Größe gibt. Es gibt natürlich für das Weizenkorn eine mittlere Größe, aber die Größe schwankt hin und her. So ist es auch mit dem Atomgewicht; es ist nur ein Mittelzustand.  
Diese Betrachtungen, die heute Herr Dr. Kolisko angestellt hat, sind außerordentlich fruchtbar und sollten gerade für die Chemie weiter ausgebildet werden. Dann würde man allerdings sehen, daß der Gang der Entwicklung so ist, daß man in alchemistischen Vorstellungen, auch in dem Merkurstab, den man da besonders pflegte, gewisse, den Wirklichkeiten doch angemessene Begriffe erzeugte, daß dann die Zeit kam der atomistisch-mechanistischen Denkweise, die alles mit einer Schicht von Unverständlichkeit bedeckt hat. Wir müssen uns wiederum durcharbeiten zu einer Betrachtung, die eine der Wirklichkeit angemessene ist. Dazu ist aber notwendig - das ist dasjenige, was ich an den Vortrag von Herrn Dr. Kolisko noch anknüpfen möchte, namentlich, um auch diese beiden Fragen ganz exakt zu beantworten -, dazu ist notwendig, daß wir dahin kommen, auch Herrn Blümel möchte ich das sagen, daß wir dazu kommen, das Intensive ins Auge zu fassen, und die Extension, das Extensive auffassen zu lernen als eine Funktion des Intensiven, und umgekehrt, das Intensive als eine Funktion des Extensiven, so daß man also wirklich diese beiden Dinge, die so nebeneinander stehen, auseinander ableiten kann. Wenn es möglich sein wird, Intensives und Extensives in einen Funktionszusammenhang zu bringen, wird es auch möglich sein, diese Symbolik, die man braucht, um dieses periodische System ganz zu durchschauen, zu entwickeln, sonst bleibt immer ein unverstandener Rest.  
Verzeihen Sie, aber diese Dinge sind so undeutlich, weil sie ein so großes Gebiet umfassen, daß man nichts anders sagen kann, als mit den Begriffen nur so hinzuhuschen. Da können sich auch die Begriffe nicht so scharf konturieren.  

SCHLUSSWORT  
nach dem Vortrag von Paula Matthes über die Frage «Was kann Philosophie dem Menschen heute noch geben?»  
Dornach, 11. Mai 1920  
Vorbemerkung: Der Vortrag von Paula Matthes ist nicht mitgeschrieben worden. Auch die von ihr oder von einem der Zuhörer gestellte Frage nach dem Verhältnis von Imagination, Inspiration und Intuition zum gewöhnlichen Bewußtsein wurde von der Stenographin nicht festgehalten.  
Rudolf Steiner: Das ist, wie ich verstanden habe, am besten zu lösen, wenn Sie sich denken, daß die Skala von Imagination, Inspiration und Intuition nicht so aufgebaut ist, daß diese übereinanderstehen; sondern sie muß eigentlich so aufgebaut sein:  
Zeichnun  
Imagination  
Inspiration  Intuition  
Und wenn wir uns das gewöhnliche Bewußtsein da herumgewandert denken würden, wenn wir uns zum Beispiel so herum entwickeln, dann haben wir Imagination, 
Inspiration und Intuition. Wir haben dann  
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allerdings einen Aufstieg zur Intuition, aber, wenn wir uns zu dieser Höhe erheben, die nun wirklich in der geistigen Welt spielt, so haben wir zugleich eine Art Projektion davon in unser gewöhnliches Leben herein  
•	für jene Fähigkeiten des gewöhnlichen Bewußtseins, die in das ethische Gebiet hineinspielen. Im ethischen Gebiete sind die gewöhnlichen Bewußtseins-Bestände, ich möchte sagen instinktiv intuitiv. Das ist es auch, was bewirkt, daß man das Wort «Intuition» ja populär gebraucht. Man wird heute das Wort «Inspiration» scharf abweisen, weil die Inspiration in gewisser 
Beziehung etwas weiter zurückliegt, doch wird das Wort «Intuition» gelten gelassen, weil die sittlichen Bewußtseins-Bestände, wie sie im gewöhnlichen Bewußtsein auftreten, schon etwas der Intuition Verwandtes haben, aber eben, sie sind instinktiv. Dadurch tritt das Wort Intuition sehr häufig auf, wird manchmal auch mit einem gewissen Recht verwendet. Und man kann daher, wenn man so, wie ich es in der «Philosophie der Freiheit» getan habe, gradlinig danach geht, aus dem Denken herauszukommen in das Gebiet der lebendigen Sittlichkeit hinein, wenn man durch das Überspringen der Imagination und Inspiration von Intuition sprechen will, kann man einen Anhaltspunkt am gewöhnlichen sittlichen Bewußtsein haben.  
Ich darf dann vielleicht an dieser Stelle einiges einfügen - selbstverständlich nicht, um über den Vortrag von Fräulein Matthes, der in sich ganz abgeschlossen und sehr schön war, irgend etwas zu sagen. Es ist von ihr ein durchaus in sich geschlossenes Bild gegeben worden, welches geeignet ist, Licht zu werfen auf das Verhältnis  
•	das heute ein wünschenswertes wäre - zwischen dem allgemeinen Zeitbewußtsein und dem, was man aus der Philosophie haben könnte. Nun handelt es sich ja aber natürlich darum, daß die verschiedensten Umstände zusammenwirkten, um den heutigen Tatbestand hervorzurufen, der von Fräulein Matthes so ausgezeichnet charakterisiert worden ist.  
Sehen Sie, es ist ganz richtig, in den letzten Jahren hat sich, hervorgerufen durch die tragische Weltenlage in unserem Europa, etwas herausgebildet, was ein erhöhtes Interesse der Jugend an Philosophie ist. Man wird aber dieses Interesse vielleicht psychologisch erst dann voll bewerten können, wenn man verfolgt, wie doch im Laufe der Zeit, durch das ganze 19. Jahrhundert und auch im Beginne des 20. Jahrhunderts, da, wo eine Möglichkeit vorhanden war, das Interesse der Jugend an der Philosophie immerhin aufgeflammt ist. Ich möchte dafür ein paar Tatsachen anführen. Zum Beispiel war es in den sechziger, siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts in Wien so, daß die allgemein herrschende philosophische Anschauung die der 
Herbartschen Schule war. Der Hauptvertreter dieser 
Herbartschen Schule war in Wien dazumal Robert Zimmermann. Robert Zimmermann hatte - sehr merkwürdig - in seinem 
Auditorium, wenn er praktische Philosophie gab, die ja sogar ein Pflichtkolleg war, in den ersten zwei bis drei Vorlesungen gewöhnlich eines der größten Auditorien der Wiener Universität; es war alles voll, überfüllt. Dann aber nahm die Zuhörerschaft sehr rasch ab, und es waren dann gewöhnlich nur sieben oder acht, die das Kolleg durchhielten, die von mehreren Hundert eigentlich geblieben waren. Robert Zimmermann selbst, der sehr schön und gemessen sprach, sagte oftmals von seinen Kollegien über praktische Philosophie: Anfangs ist der ganze Hörsaal voll, eine große Klasse, dann wird es ein dünnerer Faden, und zuletzt, wenn das Testieren kommt, wenn die Leute die Unterschriften brauchen, dann kommen sie wieder alle. - Das lag nicht allein an den Studenten und ihrer Interesselosigkeit. Denn 1874 wurde Franz Brentano nach Wien gerufen, der eine außerordentlich durchhaltende Zuhörerschaft hatte. Brentanos Vorlesungen in Wien waren, ebenso wie vorher schon in 
Würzburg, sehr besucht. Man kann nicht sagen, daß das an den 
Studenten gelegen hätte, nur aus dem Grunde, weil es auch ein Pflichtkolleg war, sondern die Vorlesungen waren auch dann noch dauernd gut besucht, als Brentano, der zuerst als ordentlicher Professor nach Wien berufen worden war, wiederum Privatdozent wurde wegen seiner privaten Verhältnisse er hatte als ehemaliger katholischer Geistlicher geheiratet und mußte daher die Wiener Professur niederlegen. Er hoffte immer, daß er wieder berufen würde, doch das konnte nicht geschehen, trotzdem sein Kolleg immer überfüllt war und die Vorlesungen der anderen Professoren, die dann das Examen abzunehmen hatten, ebenso leer waren wie die 
Zimmermannschen. Brentano wurde immer wieder an ersten 
Orten von den Kollegen vorgeschlagen für die ordentliche 
Professur, aber es war halt immer das Hindernis, daß er als Geistlicher exkommuniziert war, weil er geheiratet hatte, noch dazu eine Jüdin; die Kirche beansprucht, auch nach dieser Richtung zu gebieten über diejenigen, die sie exkommuniziert hat. Und als der damalige Kaiser, dem die Sache wiederholt vorgelegt worden ist, hörte, daß Brentano als ehemaliger Geistlicher eine Jüdin geheiratet hatte, da sagte er zu dem Minister für Kultus und Unterricht, der ihm die Sache vorgelegt und der selber befürwortet hatte, daß Brentano wieder die ordentliche Professur haben sollte: «Ist sie wenigstens sauber, die Jüdin?» [«sauber» bedeutet österreichisch «hübsch»]. Und als man das nicht mit gutem Gewissen behaupten konnte - sie war übrigens eine Tochter des Professors von Lieben in Wien -, so sagte der Kaiser: «Nein, da wird nichts draus.» - Und das ging so fort, bis Brentano in den neunziger Jahren die Lehrkanzel als Privatdozent verließ.  
Also man konnte sehen, wenn wirklich anregende Dinge besprochen wurden, so war bei den Studenten Interesse da. Brentano hatte auch in Würzburg ein volles Kolleg gehabt im Auditorium maximum, in dem, als er es das erste Mal betrat, als 
Studentenurteil über seinen Vorgänger stand: Schwefelbude! - Da war es vorher vollständig leer gewesen. Dasselbe Auditorium maximum, auf das die Studenten «Schwefelbude» geschrieben hatten, das konnte Brentano füllen, weil er — man mag über seine Philosophie denken, wie man will - immerhin eine sehr anregende Persönlichkeit war.  

Es ist schon einmal so, daß die Geistesentwicklung des 19. Jahrhunderts und im Beginn des 20. Jahrhunderts tatsächlich immer mehr und mehr die aktive Betätigung des geistigen Lebens, die hervorging aus Ideen und dergleichen, eigentlich niedergedrückt hat. Es kam immer mehr und mehr herauf dieses Niederdrücken der eigentlichen geistigen Produktion. Und daran ist ja natürlich durchaus schuld das Sich-Breitmachen der naturwissenschaftlichen Richtung. Nun hat sich aus alledem eigentlich dann eine Art unmöglicher Situation ergeben. Und aus dieser unmöglichen Situation heraus sind wiederum einzelne Richtungen gekommen, die sich bemühten, sich wenigstens doch wiederum philosophisch zu betätigen.  
Nun hat Fräulein Matthes gerade die deutschen Richtungen in einer vorzüglichen Weise Ihnen hier vorgeführt. Für die Schweiz habe ich das Gefühl, daß diese vier deutschen Richtungen zunächst doch weniger Bedeutung haben. Hier hat ja in weiteren Kreisen die Bergsonsche Richtung einen gewissen Einfluß erlangt. Und nur in weniger intensiver Weise sind diese vier deutschen Richtungen in das philosophische Leben der Schweiz eingedrungen. Es ist auch in der Schweiz wohl nicht dieselbe Wahrnehmung zu machen, wie sie auf deutschen Universitäten in den letzten Jahren zu machen gewesen sein soll. In einem gewissen Sinne war die Leerheit die sich den Seelen ergab, schon vor dem Kriege da, wo immerhin jemand - wenn auch in einer, ich möchte sagen mehr geschwätzigen Weise - anregend wirkte wie der Eucken in Jena, zu dem die Studenten hineintrotteten. Euckens Kolleg war nicht allzu stark, aber es war immerhin besucht. Und dann kam der Krieg, mit seinen verheerenden Wirkungen auch im moralischen Leben, in der ganzen Lebenshaltung, der doch zu einer gewissen Sehnsucht der Menschen geführt hat, irgendwie etwas zu hören über dasjenige, was nun im Leben doch das Bestimmende, das Haltende ist.  
Nun, diese vier Richtungen, die von Fräulein Matthes charakterisiert worden sind, sie sind ja alle eigentlich schon vor dem Kriege dagewesen, und gerade an ihnen ist vielleicht das Trostlose der geistigen Substanz unserer Gegenwart so recht zu bemerken. Es ist mit Recht angeführt worden die Marburger Schule, die ja vorzugsweise auf das sehr scharfsinnige Denken von Cohen gebaut ist. Cohen hat ja wohl doch den allerbedeutsamsten Einfluß gehabt in der Marburger Schule, und auf sein scharfsinniges Denken ist sehr viel zurückzuführen. Man kann auch sagen, daß in der Zeit, in der in der deutschen Philosophie vielleicht nur Otto Liebmann ein wirklich scharfsinniger Denker war außer dem Marburger, daß da die Marburger Schule doch eigentlich disziplinierend gewirkt hat und erzieherisch war für die Ausbildung eines gewissen scharfsinnigen Denkens. Diese Marburger Schule, sie ist nun eigentlich doch ganz abhängig von einer gewissen einseitigen Ausbildung des Kantianismus. Man möchte sagen, daß die Marburger Schule gerade durch Cohen darauf gekommen ist, daß man das Denken als solches doch eigentlich nicht bloß in seiner Passivität betrachten darf, daß man es in seiner Aktivität nehmen muß. Und da war ja natürlich das Zeitalter ganz und gar nicht geeignet, nun etwa so, wie es, sagen wir Fichte getan hat, die innere Gültigkeit des Denkens außermenschlich zu empfinden, sondern es ist das Denken doch auch von den Modernen mehr oder weniger als ein subjektives, wenn auch mit dem Anspruch objektiver Gültigkeit, als ein subjektives wenigstens, ich will nicht sagen gedacht, aber erarbeitet worden. Und es ist dieses Aktive des Denkens, auf das man da kam. Es war dies in einer Zeit, in der es unmöglich war dahinterzukommen, wie der Weltprozeß eigentlich objektiv beschaffen ist, wo es kaum möglich gewesen ist, auf etwas anderes hinzusehen als auf diese Aktivität des Denkens.  
Ich möchte allen Philosophen, die so in der Richtung der Marburger Schule denken - was ich sage, sollen nur einzelne aphoristische Bemerkungen sein -, doch die Frage vorlegen: Wie stellen Sie sich dazu, in dem Denken ein wirkliches Sein zu sehen, wenn doch das denkende Subjekt, also der Mensch, diese Aktivität des Denkens jedesmal vom Einschlafen bis zum Aufwachen unterbrochen hat? - Das ist eine Kardinalfrage, die der ganzen Marburger Schule gestellt werden müßte. Es handelt sich darum, daß ja doch im Grunde die Marburger Schule eine konsequente Ausgestaltung des Cartesiusschen Satzes «Ich denke, also bin ich» ist, aber das stützt sich nur auf ein besonderes Gegenwartsurteil über das Denken. Denn es ist nicht zu leugnen: Wir sind auch dann, wenn wir nicht denken im gewöhnlichen Bewußtsein zwischen dem Einschlafen und Aufwachen. Und wenn wir rückwärts denken, gliedert sich unsere Rückschau in solche Strömungen, in denen wir denken, und in solche Strömungen, in denen wir nicht denken, dann wieder denken und so weiter, und in der Zwischenzeit sind wir, ohne daß wir denken. Hier liegt das Kardinalproblem, an dem nicht nur die Marburger Schule scheitert, sondern auch zum Beispiel Bergson und gewisse amerikanische Richtungen, die jetzt immerhin beachtenswert sind. Es ist der Einfluß des Cartesiusschen «Ich denke, also bin ich» zunächst zu überwinden.  
Es ist also notwendig, in den Umfang des Bewußtseins der Menschen das zu bekommen, was mitumfaßt einerseits die Aktivität des Denkens und andererseits die Diskontinuität des Denkens. Das ist dasjenige, was als ein Problem gegenüber dieser Schule aufgeworfen werden muß, und es ist ein Problem, das von dieser Marburger Schule überhaupt nicht einmal berührt worden ist. Es ist gar nicht einmal ein Bewußtsein davon vorhanden, daß dieses Problem vorliegt, ebensowenig wie zum Beispiel bei Bergson und bei der gegenwärtigen erkenntnistheoretischen Richtung; ich meine nicht James - der entwickelt den Pragmatismus -, sondern ich meine einige andere amerikanische Richtungen. Das Problem wird eigentlich nicht berührt, und wenn es aufgeworfen wird, so ist kein Bewußtsein vorhanden, wie man ihm beizukommen hat, auch erkenntnistheoretisch nicht.  
Dann, nicht wahr, gibt es die Richtung von Husserl, aber die kommt nicht sehr stark in Betracht. Meiner Empfindung nach ist er ein Schüler von Franz Brentano. Bei Franz Brentano liegt überall die Tatsache vor, daß er ein scharf geschulter Aristoteliker ist und ein scharf geschulter Thomist, ein guter, gründlicher Kenner der Thomistik, so daß also auf Husserl manches übergegangen ist sowohl vom Aristotelismus wie vom Thomismus. Selbstverständlich kann das ein moderner 
Philosoph, wie Husserl es ist, nicht ohne weiteres zugeben, aber man kann es in seiner Psychologie und in alle dem, was in ihm so zutage tritt, verfolgen.  
Nun weiß ich nicht, wie Fräulein Matthes darüber denkt - ich muß gestehen, als ich meine «Rätsel der Philosophie» in der neuen Auflage abfaßte und versuchte, ein wenig diese neueren Richtungen zu verarbeiten, da stand ich immer wieder vor der Frage: Was soll man nun mit dem Husserl eigentlich machen? - Es ist tatsächlich so, wenn man sich noch so sehr bemüht, etwas heranzuholen, um ihm irgendwie beizukommen, ihn zu fassen, man kriegt es nicht fertig; es kommt nichts Besonderes dabei heraus. Es ist mir so stark aufgefallen, wie Husserl im Grunde genommen in Worten kramt, wie er auch bei aller seiner Wesensschau und so weiter ganz abhängig ist von dem sekundären Wortinhalt und wie er nicht zu einem wirklichen Schauen auch nur der einfachsten Bewußtseinstatbestände kommen kann. Es ist zum Beispiel für Husserl, wie es scheint, eine Unmöglichkeit, darauf zu kommen, was für ein Unterschied ist zwischen dem Bilde vom Kölner Dom, das ich nur in der Erinnerung, aber bis in die Einzelheiten, vermerkt habe im Bewußtsein, und dem Bilde, das ich vor mir habe, wenn ich dann vor dem Kölner Dom stehe und ihn wirklich anschaue. Also ich wüßte nicht, wo aus der ganzen Struktur der Husserlschen Philosophie ein Unterschied zwischen diesen zwei Bildern als wesentlich wirklich aufzufinden wäre. Und wenn ich nicht irre, hat sogar Husserl selbst dieses Bild vom Kölner Dom in diesen zwei Beziehungen einmal gebraucht, ich glaube zur Illustration. Man kommt eigentlich aus seinem Gewirre durch alle möglichen Auseinandersetzungen nicht zu irgend etwas Greifbarem.  

Dieses Gefühl habe ich auch, wenn ich die ja zuweilen recht schönen Abhandlungen von Scheler ins Auge fasse. Scheler ist ein begabter Mensch, aber ich frage mich doch immer, warum Scheler - der zum Beispiel über die unmittelbare Wahrnehmung des Fühlens, also über das unmittelbare Erleben des Mitgefühles sehr schöne Abhandlungen geschrieben hat -, warum er nicht dazu kommt, nun wirklich eine selbständige Weltanschauung irgendwie zu gewinnen? Warum katholisiert er so furchtbar stark? Warum sucht er die Anlehnung an den alten Katholizismus? Das ist etwas, was mir doch zeigt, daß diese Philosophen Brentanoschüler sind.  

Brentano hat von seiner Philosophie nur [... Lücke in den Aufzeichnungen der Stenographin], weil er nicht einmünden konnte in eine wirkliche Geisteswissenschaft. Das wollte er nicht, das konnte er auch nicht. Und nicht wahr, so stark war wiederum Brentano, daß er selbst nicht wiederum einmündete in den Katholizismus, aber seine Schüler katholisieren eigentlich furchtbar stark, wenn sie einen Anschluß suchen wollen für ihre Weltanschauung.  
Was nun die Badenser betrifft - Windelband, Rickert und einige andere -, so scheint mir die ganze Sache darauf zu beruhen, daß eine furchtbare Einseitigkeit in der Auffassung der Wirklichkeit vorliegt. Nicht wahr, die Leute wissen sich ja gar nicht mehr zu helfen mit der Philosophie und möchten sich retten, indem sie sogar das Wertproblem absondern. Sie sondern es so ab, daß sie dann nicht nötig haben, über das Verhältnis des Wertes zu sich irgendwie sich Aufstellungen zu machen. Sie kristallisieren gewissermaßen das Wertproblem heraus aus dem Umfang der Weltprobleme und lehnen sich an John Mackay an, ohne daß sie eine Verpflichtung fühlen, den Wert in die Strömungen des Seins irgendwie einzugliedern. Das wird auch ganz und gar unmöglich sein, solange wir nicht in kürzester Zeit überwinden das ertötende Gesetz von der Erhaltung der Energie und des Stoffes. Denn man muß sich klar werden darüber, daß mit dem Werte irgend etwas gegeben ist, was keimhaft ist für Zukunftswerte, was da ist, wenn das Gegenwärtige abgefallen ist, man muß also dazu kommen, den Stoff und die Kraft als vergänglich zu denken und die Früchte, die Keime, die sie in sich haben, als Werte anzusehen - erst dann wird man ein weiteres Bild von diesen Problemen, von Wertproblemen aus gewinnen können. Dazu fehlt es heute an Courage. Es fehlt natürlich den Leuten vollständig die Courage, das Gesetz von der Erhaltung der Kraft und des Stoffes irgendwie anzugreifen. Es sind einzelne, zaghafte Versuche da - der Drews weist zuweilen immerhin darauf hin, wie das Gesetz von der Erhaltung des Stoffes und der Kraft ja doch nur eine Art Erfahrungsproblem ist und dergleichen -, aber eine durchgreifende Einsicht wird man kaum finden auf diesem Gebiet.  
In bezug auf Nelson und seine Richtung, da wird man vielleicht nicht übersehen dürfen, daß die Leute ausgegangen sind von Hegel und dem von ihm als «Vater aller Seichtigkeit» angesehenen Fries, denn die Leute waren ja doch zunächst alle Friesianer, nicht wahr, es ist ja zunächst eine Fries-Schule gewesen. Und nun darf man nicht vergessen, daß da sehr stark in Betracht kommt, was ich immer wieder betone: Man kann ein außerordentlich scharfsinniger Logiker sein - das ist ja Nelson zweifellos -, aber für wirkliche Lebensprobleme, da reicht es durchaus nicht aus. Ich muß sagen, als er damals sprach auf dem Bologneser Kongreß 1911, da war er unter all den verschiedenen illustren Philosophen, unter denen auch Bergson war, an dialektischer Kraft und an solider handwerkmäßiger Handhabung des Denkens eigentlich der allerausgezeichnetste. 
Aber dann, namentlich als ich den Nelson wiedersah vor kurzer Zeit in Bern, da habe ich doch das Gefühl bekommen, da reicht es durchaus nicht aus für wirkliche Lebensprobleme, da mündet es in eine Abstraktheit - die eigentlich ziemlich schauderhaft ist, die aber von Fräulein Matthes ausgezeichnet charakterisiert wurde -, indem er versucht, aus einem abstrakten Satz heraus eine Ethik in drei Bänden zu gewinnen. Das kann man nämlich; man kann ein ausgezeichneter Dialektiker sein, ohne den geringsten Wirklichkeitssinn zu haben. Das zeigt sich auch daran, wie der Nelson das Erkenntnisproblem behandelt, nicht wahr, es ist ihm ja schließlich ziemlich einerlei, ob man das Erkenntnisproblem so behandelt wie viele Neukantianer, die eigentlich ausgehen von ganz sekundären Sachen.  
Sehen Sie, es war vielleicht 1888, da saß ich einmal in Berlin bei Eduard von Hartmann, und das Gespräch drehte sich eigentlich fast ganz ausschließlich um die Grundfragen der Erkenntnistheorie. Nun, es war wirklich Eduard von Hartmann gar nicht beizukommen nach dieser Richtung hin. Also ich vertrat die Meinung, daß, wenn man von der Vorstellung spricht, man zunächst meinetwillen ja durchaus sagen kann, die Vorstellung sei etwas Subjektives, daß es aber nicht möglich ist, dabei zu bleiben, wenn man fortgeht in den Anschauungen. Nicht wahr, ich habe es hier neulich einmal damit verglichen, daß ich sagte: Wenn jemand einen Buchstaben nimmt, E oder irgend etwas, so kann er nicht die abstrakte Frage aufwerfen, was dieser einzelne Buchstabe an sich bedeute. Aber wenn man Buchstaben hat, die sich dann zu Worten verbinden und die Worte sich zu Sätzen verbinden, dann rundet sich das Ganze. Und so kann man sagen: Gewiß, wenn man bloß ein kleines Ding aus der Phänomenologie herausnimmt, da wird das Problem, wie sich dieses Einzelne nun zu dem Ding an sich verhält und so weiter immer wieder eine Art Lebensproblem. Aber wenn man die Phänomene miteinander verbindet, ergibt sich eine gewisse Struktur, und man kann schon über eine gewisse Sphäre von Phänomenen in bezug auf die Realität nicht mehr dasselbe denken, wie man über einzelnes denken kann. An solchen Dingen gehen dann solche Nicht-Erkenntnistheoretiker wie der Nelson ganz vorbei. Es ist schon wirklich ganz einerlei, ob nun auf der einen Seite gegen die Erkenntnistheorie gesagt wird, wie Hegel gesagt hat: Man kann doch nicht erkennen, ohne zu erkennen, denn das wäre dasselbe, wie wenn man schwimmen lernen wollte, ohne sich ins Wasser zu begeben -, oder ob man auf der anderen Seite sagt: Um ein Erkenntnisproblem auf zuwerfen, müßte ja schon eine Erkenntnis da sein. - Es handelt sich ja dabei wirklich darum einzusehen, daß das Erkenntnisproblem noch immer ein ganz gültiges Problem sein könnte, trotzdem es ein gewisses Erkennen schon voraussetzt. Es könnte nämlich Erkennen zunächst geübt werden, und dann hinterher könnte es betrachtet werden, und man könnte eben hinterher kritisch - oder wie man es nennen will  
- festlegen, ob das Erkennen ein gültiges ist oder nicht. Also eine Erkenntnistheorie würde niemals durch die Nelsonschen Argumente aus der Welt geschafft werden können.  
Also diese Dinge, die sind da. Es könnten noch andere Bilder gegeben werden, noch einige bemerkenswerte philosophische Richtungen erwähnt werden. Ich erwähne nur, daß zum Beispiel der Pragmatismus auch in Deutschland eine ganz große Summe von Anhängern hat, daß auch der Neuthomismus immerhin eine gewisse Bedeutung in der Gegenwart hat, namentlich unter katholisierenden Philosophen, wenn er auch nicht bemerkt wird, weil ja Spaltungen bestehen und weil man sich nicht kümmert, was die einen hervorbringen, wenn man im Kreise der anderen lebt.  

Aber alle diese Richtungen, sie stehen eigentlich heute vor der Notwendigkeit, einen Übergang zu finden zu einer Realität, aus dem bloßen Formalen herauszukommen. Wenn man Eucken hört oder liest - jedes Buch von Eucken sagt ja ungefähr wieder dasselbe -, so ist es wirklich so, als wenn jemand nicht auf dem Erdboden stünde, sondern fortwährend in der Luft schwebend sich selber an seinen Haaren in die Luft zöge. Es ist ein Herumreden aus einem Nichts heraus. Das ist gerade bei Eucken so außerordentlich hervorstechend. Und man muß sagen, wenn man das anschaut, was da ist und was nun so gar nicht den Anschluß finden kann an eine Realität, so kann man begreifen, daß die Jugend, die wirklich die Tendenz hat, etwas über den Weltzusammenhang in sich aufzunehmen, daß diese Jugend doch nicht zu ihrem Rechte kommen kann und schließlich wirklich enttäuscht werden muß, veröden muß. Es ist eigentlich auch wirklich recht traurig bestellt, wenn man sieht, wie so wenig dasjenige, was aus den letzten Entwicklungsmomenten heraus an die Oberfläche gebracht worden ist, geneigt ist, dieser Sehnsucht der Tugend entgegenzukommen. Nicht wahr, da hören die Studenten vielleicht gerne irgend etwas, aber was sie da hören können, ist eigentlich wirklich nicht zum Anhören. Und was dann weiter geschieht, das ist im Grunde genommen schrecklich.  
Also an einer deutschen Universität versuchte man, einen Mann, der eigentlich gutwillig ist, der aber eben doch aus dem ganzen letzten System heraus kam, den versuchte man zu interessieren für die Dreigliederung. Da hat er sich dazumal aufgeschwungen, um die Dreigliederung kennenzulernen, einem Studenten, der bei ihm das Examen machen wollte, eine Dissertation über die Dreigliederung zu geben, denn er ersparte sich dadurch das Selbstlesen der «Kernpunkte». Er korrigierte dann die Dissertation und glaubte, indem er im Verlaufe seiner Amtstätigkeit nun mit den Ideen der «Kernpunkte» bekannt wird, auf diese Weise eben die Dreigliederung kennenzulernen; denn sonst, direkt, tut er es nicht. Das erinnert mich lebhaft daran, wie einmal an einer Universität ein Student seinen Professor gefragt hat über Solovjeff. Nun, der Professor wußte kaum den Namen, aber er sagte sich: Da ist ja die beste Gelegenheit, daß ich ihn auch kennenlerne. [Und dem Studenten sagte er:] Machen Sie eine Dissertation darüber. - So ist es also an einer deutschen Universität, wenn eine Dissertation über Solovjeff gemacht werden soll. Der Professor hatte in diesem Augenblick, als er die Dissertation gab, keine Ahnung von Solovjeff - später auch nicht, er wußte nicht mehr, als was er aus der Dissertation selber entnommen hatte.  

Es ist kaum zu schildern, in welchen Zustand wir allmählich eingelaufen sind. Und mit diesen Zuständen hat engste Beziehungen das Unterstelltsein der geistigen Gebiete unter die staatliche Struktur. Und das, was helfen kann, ist nur ein wirklich emanzipiertes, freies Geistesleben. Nur auf dem Boden des freien Geisteslebens kann irgend etwas von dem gelingen, was heute, wo die Not so groß ist, von den Studenten eigentlich gesucht wird. Hier in der Schweiz weiß man es ja nicht; man kennt nicht die Not. Es ist wirklich viel schwieriger, viel schlimmer, als man denkt. Und das ist es, was ich immer versuche, auch in meinen anthroposophischen Betrachtungen, unseren Freunden darzulegen: daß es viel schlimmer ist, als man denkt. Wenn es irgendwie gelingen könnte, eine genügend große Anzahl von Menschen zu durchdringen auf der einen Seite mit Ideen der Geisteswissenschaft, auf der anderen Seite aber mit dem, was für das öffentliche Einführen der Geisteswissenschaft notwendig ist, mit den Ideen der Dreigliederung des sozialen Organismus, so würde man einen gewichtigen Schritt wirklich vorwärts machen können.  

Auch das, was heute von Fräulein Matthes vorgetragen worden ist, kann Ihnen ein voller Beweis dafür sein, daß ein völlig neuer Einschlag notwendig ist, daß wir nicht fortwursteln können in dem, was sich heraufentwickelt hat. Wir brauchen einen neuen Einschlag in unserem öffentlichen Leben, ohne den kommen wir nicht weiter.  
Der Bruch [im geistigen Leben] ist eigentlich schon verhältnismäßig früh geschehen. Sehen Sie, es darf vielleicht doch darauf aufmerksam gemacht werden, daß die großen Philosophen keine großen Schüler mehr gefunden haben. Nehmen Sie alle die Schüler Hegels  
- die Hennings und Marheinekes und so weiter, Michelet heißt der eine -, nehmen Sie die alle, sie sind ja zusammenzuklauben zunächst unter denjenigen, die den Hegeischen Nachlaß herausgegeben haben, und nehmen Sie dann, was eigentlich gleich entstand, den reaktionären Kurs dieser Weisen, oder nehmen Sie Immanuel Hermann Fichte, und nehmen Sie dann in der Philosophie alle, die solche Philosophen waren wie Carriere und so weiter, selbst Friedrich Theodor Vischer, der ein Draufgänger in vieler Beziehung war, so muß man doch sagen: Es hat in der Mitte des 19. Jahrhunderts ein starker Bruch stattgefunden im geistigen Leben als solchem. Und statt daß in der letzten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Deutschland, wo es natürlich gewesen wäre, daß ein wirkliches Hineingehen in das geistige Leben stattgefunden hätte, wurde namentlich die deutsche Philosophie überschwemmt mit allem möglichen, was weniger war als die deutsche Philosophie. Geistigkeit war eigentlich vorhanden; was fehlte, war Wirklichkeitssinn.  
Sehen Sie, ich habe einen Philosophen gekannt, der eigentlich gar keine Rolle gespielt hat, der aber wahrhaftig gescheiter war als viele, die eine Rolle gespielt haben, das war Gregor Itelson. Der hat eigentlich als Dialektiker alle in die Tasche gesteckt, und Sie können sicher sein, er würde auch den Nelson bei einer Diskussion leicht in die Tasche stecken. Gregor Itelson konnte, wenn er wollte, glänzend denjenigen abführen, der in einer solchen Weise wie zum Beispiel der Pater Wasman redete. Als der einmal in Berlin aufgetreten war - es war bei Gelegenheit dieser Leben-Jesu-Bewegung, 1905 oder so, Anfang des 20. Jahrhunderts war es jedenfalls -, da hat der Gregor Itelson eine Glanzrede gegen den Jesuitenpater Wasman gehalten. Aber ich habe jetzt in jüngster Zeit auch gerade wiederum reden gehört, daß der Gregor Itelson, als es sich darum handelte, daß ein Monist seine Weltanschauung verteidigt hat, alles in der glänzendsten Weise zum Niederwerfen des betreffenden Monisten getan hat. Aber ich habe nie vernommen, daß Gregor Itelson irgendeinen eigenen positiven Gedanken vorgebracht hätte. Ein glänzender Dialektiker - aber keine irgendwie gearteten positiven Gedanken! Ich habe mit ihm einmal eine Diskussion gehabt, vielleicht 1901 oder 1902. Ich sagte ungefähr: Das, was Sie heute wieder gesagt haben, ist ja schön, aber warum haben Sie denn noch niemals irgend etwas gesagt, was Ihre eigene Anschauung ist? - Ja, sagte er, daran arbeite ich ja; ich arbeite seit meiner Jugend an einer Revision der Logik, aber ich bin noch nicht fertig. - Wenn man heute die Leute reden hört, überall, ob es nun Naturwissenschafter sind oder Theologen sind und so weiter - er hatte recht, man kann ihnen ja überall Fehler in der Logik nachweisen. Und er sagte: Wir brauchen nicht eine Revolution der Logik, wir brauchen nur eine Revision der Logik. - Dann sagte er noch, als wir etwas weiter sprachen: Aber diese Revision der Logik, sie ist eigentlich gar nicht so schwer, man kann sie auf zwei Quartseiten aufschreiben. - Ich sagte: Ja, schreiben Sie doch endlich diese zwei Quartseiten. Warum müssen es denn gerade zwei Quartseiten sein? - Aber er hat sie bis heute nicht geschrieben, wenigstens ist sie mir nicht irgendwie vor Augen gekommen.  
Es fehlt nicht an Logik, es fehlt nicht an Dialektik. Nicht wahr, in der Zeit, in der ich Itelson kannte, da stand er um 10 Uhr morgens auf, ging dann ins Kaffeehaus, las seine Zeitungen; dann ging er zum Mittagessen, dann ging er wieder ins Kaffeehaus, und wenn man nach irgendeinem Vortrag in das Kaffeehaus kam, da traf man auch ihn wieder an. Er war ein Bummler, konnte aber außerordentlich anregend auch noch um 12 Uhr nachts zum Beispiel über die Unmöglichkeit der Maeterlinckschen Ideen reden. Und solch ein Mensch wie Nelson, der unterscheidet sich von solchen Dialektikern wie Itelson nur dadurch, daß er unverfrorener ist, daß er also mehr auf seine Beine sich stellt, unverfrorener auftritt, kein Bummler ist, ein fleißiger Mensch, eine geistige Kapazität. Nelson hat in gewisser Beziehung eine brutale, keine sehr weitmaschige [Denkweise], gar nicht die geringste Finesse im Denken. Es ist eigentlich traurig im Grunde genommen, daß eine ganze Anzahl von jungen Leuten sich heute ins Schlepptau von Nelson nehmen lassen.  

Dazu gehören auch Leute wie der Mühlestein, der in Basel in der Diskussion nach einem Vortrag aufgetreten ist und meinte, die Dreigliederung sei doch nicht möglich, man müsse alles zu einer Einheit vereinigen. Ich erwiderte darauf, daß das Recht schon auch im Geistesleben und im Wirtschaftsleben sei; ich sagte: Ja, die Einheit ist zum Beispiel eine bäuerliche Familie, zu der man rechnen kann den Bauern, die Bäuerin, die Kinder, die Knechte und auch die Kühe. Wenn die Kühe ordentlich Milch geben, so wird die ganze Familie Milch haben. Man braucht deshalb nicht zu verlangen, daß alle Glieder der Familie Milch geben. Und so ist es auch in der sozialen Dreigliederung: Wenn bloß der politische Staat das Recht besorgt, so wird das Wirtschaftsleben und das Geistesleben das Recht schon auch haben. Ebensowenig wie die Bäuerin oder der Bauer selber Milch zu geben brauchen, damit die Familie einheitlich mit Milch versorgt ist, ebensowenig braucht das Wirtschaftsleben und das Geistesleben Recht hervorzubringen. - Also solche Gedanken, die da auftreten, die sind, wenn man sie ein wenig mit Wirklichkeitssinn durchdringt, sehr leicht aus den Angeln zu heben. Und so ist auch das meiste bei Nelson, besonders in seinen ethischen und politischen Anschauungen.  
Dasjenige also, worauf jede solche Betrachtung doch hinweist, das ist, daß wir heute vor allen Dingen brauchen den Mut, den Fluß zu überspringen und wirklich in die Geisteswissenschaft hineinzudringen. Dann wird, wie Fräulein Matthes ganz richtig gesagt hat, auch Philosophie wiederum etwas sehr, sehr Fruchtbares werden können. Philosophie wird selbstverständlich ohne Geisteswissenschaft immer etwas bleiben, was mindestens nicht in die Praxis des Lebens eingreifen kann und was sich auch nicht ausweisen kann, daß es eine solide Grundlage hat. Philosophie ohne Geisteswissenschaft kommt heute doch nur zu einem leeren Formalismus, kommt nicht zu einem Inhalt.  
Das ist dasjenige, was ich vielleicht noch hinzufügen durfte zu dem, was Fräulein Matthes gesagt hat. Wir dürfen Fräulein Matthes gewiß sehr dankbar sein, daß sie gerade dieses Thema in einer so ausgezeichneten und anschaulichen Weise heute vor uns aufgeworfen hat.  

AUS DEN FRAGENBEANTWORTUNGEN  
während des ersten anthroposophischen Hochschulkurses  
Erster Gesprächsabend, Dornach, 4. Oktober 1920  
Vorbemerkung: Während des dreiwöchigen ersten «anthroposophischen Hochschulkurses» (26. September bis 16. Oktober 1920 in Dornach), bei dem außer Rudolf Steiner 30 Vertreter der verschiedensten Fachrichtungen Vorträge hielten, fanden auch drei Gesprächsabende statt, und zwar am 4., 6. und 15. Oktober 1920. Bei diesen sogenannten «Konversationen über Geisteswissenschaft» konnten Fragen über beliebige Themen gestellt werden, auf die Rudolf Steiner dann mehr oder weniger ausführlich einging. Die Gesprächsabende sind von den Stenographen nicht in ganzer Länge und zum Teil lückenhaft festgehalten worden.  
Rudolf Steiner: Meine sehr verehrten Anwesenden! Ich stelle mir vor, daß wir heute in einer Art Konversation allerlei Fragen und dergleichen erörtern, die sich bei dem einen oder anderen der verehrten Zuhörer an das anknüpfen, was hier als 
Anthroposophie in den letzten Tagen entwickelt worden ist. 
Obwohl Ihnen, wie ich heute versuchte zusammenzustellen, im Laufe dieser drei Wochen an hundert Vorträge geboten werden sollen, ist es ja nicht möglich, das eine oder andere Thema mehr als nur skizzenhaft zu berühren. Was Ihnen hier gegeben werden kann, können ja zunächst nur Anregungen sein, Anregungen, die aber vielleicht zeigen werden, daß die hier gemeinte anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft nicht schlechter fundiert ist als das, was man im äußeren Leben der heutigen strengen Wissenschaft entnimmt, ja, daß sie alle methodische Disziplin dieser Wissenschaft in sich aufnimmt und eben auch dasjenige wahrnimmt, was als eine große Forderung der Zeit dasteht, die Forderung nach Weiterentwicklung. Diese Forderung nach Weiterentwicklung ergibt sich aus dem Grunde, weil namentlich diejenigen Impulse des wissenschaftlichen Lebens, die Großes hervorgebracht haben in der abgelaufenen Epoche, eben heute durchaus im Absterben begriffen sind und in den Niedergang unserer Zivilisation hineinführen müßten, 
wenn nicht ein neuer Einschlag kommen würde.  

Das, was nun an Anregungen gegeben worden ist für einen solchen neuen Einschlag, kann gewiß bei einer solchen Besprechung, wie sie heute stattfinden soll, nach den verschiedensten Richtungen hin ergänzt werden, und für eine solche Ergänzung bitte ich Sie jetzt mitzutun. Ich bitte, Fragen zu stellen, Wünsche zu äußern und überhaupt alles vorzubringen, was Sie eben vorbringen wollen. Die Fragen können ja am besten schriftlich gestellt werden, und ich bitte, diese Gelegenheit reichlich zu nützen.  
Herr Conrad: Die Frage, die ich zu stellen habe, bezieht sich auf ein therapeutisches Gebiet. Herr Dr. Steiner hat in seinen Vorträgen auf gewisse Krankheiten hingewiesen, die gerade in der Gegenwart sehr zahlreich auftreten. Es gibt da nun gewisse seelische Störungen, bezüglich derer ich für eine Antwort über die tieferen Ursachen sehr dankbar wäre. Es handelt sich dabei hauptsächlich um Sprachstörungen. Ich bemerke, daß durchaus nicht persönliche Interessen von mir mitspielen, sondern ich frage nur, insofern pädagogische Interessen hineinspielen. Ich bin schon mehrmals von 
Lehrern gefragt worden, was bei Sprachstörungen zu tun sei. Bei dieser Frage, die ja in das therapeutische Gebiet hineingeht, möchte ich aber nicht Fragen anregen, die nur Krankheiten betreffen. Ich wäre für die Beantwortung sehr dankbar, weil mir diese Frage sehr brennend in der Gegenwart zu sein scheint.  
Rudolf Steiner: Wir können ja vielleicht gerade von der Beantwortung dieser Frage den Ausgang nehmen. Man muß, wenn dergleichen Spezielles in Frage kommt, natürlich berücksichtigen, daß solche speziellen Störungen im menschlichen Organismus die mannigfaltigsten Ursachen haben können und daß es gerade dann, wenn man auf die wahre Ursache eingehen will, außerordentlich schwierig ist, über diese Dinge im Allgemeinen zu sprechen. Bei allen solchen Dingen, meine verehrten Anwesenden, handelt es sich eigentlich darum, daß man sich durch Geisteswissenschaft in die Lage versetzt, den einzelnen Fall in der richtigen Weise zu beurteilen. Und da möchte ich etwas sagen, was vielleicht eine viel allgemeinere Bedeutung hat, als es diese Frage erheischt.  
Sehen Sie, wir leben in einem Zeitalter des Abstrahierens, in einem Zeitalter, wo man es liebt, die mannigfaltige Welt, die vielgestaltige Welt auf wenige Formeln zurückzubringen, wo man es liebt, abstrakte Gesetze aufzustellen, die weite Gebiete des Daseins umfassen. Sie können dies dann nur in abstrakter Weise unter Hinweglassung gerade des Individuellen umfassen. Geisteswissenschaft wird insbesondere nach dieser Richtung hin einen bedeutsamen Wandel zu bringen haben. Sie wird weniger schwelgen in den Vereinfachungen des mannigfaltigen Daseins, sie wird ja herantragen Erkenntnisse über das konkrete Geistige. Dadurch aber, daß man an das konkrete Geistige herankommt, regt man sich mit Bezug auf seine Seelenverfassung überhaupt so an, daß Beobachtungsvermögen und Urteilsvermögen gestärkt, gekräftigt werden. Das wird sich schon zeigen im allgemeinen sozialen Verkehr der Menschen. Ein gutes Stück der sozialen Frage liegt heute eigentlich darin, daß wir gar keine Neigung mehr haben, den Menschen, an dem wir vorbeigehen, wirklich kennenzulernen, weil unser Inneres eben nicht jene Anregungen hat, die es ihm ermöglichen, das Individuelle, das 
Besondere richtig ins Auge zu fassen. Da wird Geisteswissenschaft eben etwas anderes schaffen. Da wird Geisteswissenschaft unser Inneres wieder reich machen, wird es befähigt machen, auf das Besondere einzugehen. Und so wird sich das Beobachtungsvermögen, das Unterscheidungsvermögen und all das besonders ausbilden. Daher werden wir weniger Lust bekommen nach abstrakten Verallgemeinerungen, dagegen mehr Lust bekommen nach dem Besonderen, dem Einzelnen. Wir werden uns gewissermaßen mehr an das Exemplarische als an das Abstrakte halten. Und insbesondere wenn man es mit so etwas zu tun hat wie mit körperlichen Störungen, mit Sprachstörungen, so muß man sagen: Fast liegt ja jeder einzelne Fall anders - es ist ja natürlich etwas übertrieben, aber doch im allgemeinen gültig -, fast liegt jeder einzelne Fall anders, und mindestens muß man Typisches unterscheiden.  

Man muß sich klar sein darüber, daß ein Teil desjenigen, was Sprachstörungen hervorruft, natürlich organisch bedingt ist, das heißt in einer gewissen Weise auf der mangelnden Ausbildung dieses oder jenes Organes beruht. Aber eine ganze Reihe von solchen Störungen kommen in der Gegenwart allerdings davon her, daß gerade die geistig-seelischen Kräfte des Menschen nicht in der richtigen Weise entwickelt werden. Und es darf sogar gesagt werden, daß, wenn eine richtige Entwicklung der geistig-seelischen Fähigkeiten des Menschen im kindlichen Lebensalter durch Pädagogik erreicht werden kann in der Zeit, in der der menschliche Organismus noch biegsam ist, auch organische Störungen bis zu einem gewissen Grade überwunden werden können; sie können da leichter überwunden werden als in einem späteren Lebensalter, wo der Körper mehr verfestigt ist. Unser ganzes Erziehungswesen ist ja im Grunde genommen allmählich zu einem Betriebe in Abstraktheit geworden. Unsere Pädagogik leidet nicht etwa an schlechten Grundsätzen. Wir haben im allgemeinen, wenn wir auf die abstrakte Behandlung der pädagogischen Prinzipien sehen, große, bedeutsame Leistungen im 19. Jahrhundert aufzuweisen gehabt. Und wenn man auf die heutige abstrakte Anwendungsweise hinsieht, wie man dies oder jenes tun soll in der Schule, so wird man sagen müssen, da bedeutet wirklich die Pädagogik des 19. Jahrhunderts ganz Gewaltiges. Aber grade die Kunst, auf das einzelne Kind einzugehen, die besondere Entwicklung des einzelnen Kindes zu bemerken, das ist etwas, was durch das Zueilen zur Intellektualität und zur Abstraktheit in der neueren Zeit verloren gegangen ist. Wir sind durch die abstrakte Pädagogik gewissermaßen nicht mehr fähig, in der richtigen Weise das Geistig-Seelische des Kindes zu erkraften. Glauben Sie nicht, daß, wenn man eine solche Forderung aufstellt, man etwa wiederum in einseitiger Weise nur nach einer weltfremden Seelen- oder Geisteserziehung hinweisen möchte -o nein. Es ist vielleicht heute paradox erscheinend, aber es ist tatsächlich so, daß der Materialismus das tragische Schicksal gehabt hat, daß er gerade die materiellen Erscheinungen nicht bewältigen konnte. Das beste Beispiel dafür ist, daß wir solche psychologischen Theorien wie den psycho-physischen Parallelismus haben. Da hat man auf der einen Seite die menschliche Leiblichkeit, die man nur danach kennt, wie sie die Anatomie befriedigt, die lediglich am Leichnam lernt, da haben wir auf der anderen Seite ausgedachte oder sogar nur mehr in Worten lebende Theorien über das Seelisch-Geistige, und da denkt man dann nach, wie dieses Seelisch-Geistige, das nun gar keine Ähnlichkeit mehr hat mit dem Physisch-Leiblichen, wie dieses Seelisch-Geistige auf das Physisch-Leibliche wirken soll.  

Geisteswissenschaft wird gerade dahin führen, daß man wiederum konkret auf das Leibliche wird eingehen können, daß man wiederum solche Dinge wissen wird wie die, die ich schon gestern im Vortrage angedeutet habe und deren Wichtigkeit ich hier noch einmal erwähnen möchte: In uns als Menschenwesen wirkt von der Geburt bis zum Zahnwechsel etwas, was wir eine Summe von Gleichgewichtskräften nennen können, die uns durchorganisieren, und etwas, was bewegliche Kräfte sind, was Lebenskräfte sind. Das wirkt in unserem Organismus besonders stark innerhalb dieses menschlichen Lebensalters. Dasjenige, was da im Menschen wirkt, das ist es wirklich, was dann die zweiten Zähne, ich möchte sagen herausstößt, was seinen Abschluß findet im Herausstoßen der zweiten Zähne, was für seine Wirksamkeit im Organismus bis zu einem gewissen Grade - es dauert natürlich fort -, aber bis zu einem gewissen Grade zum Abschluß kommt mit dem Erscheinen der zweiten Zähne. Es verwandelt sich dann in das, was wir nennen können mathematisches, geometrisches Denken, was wir nennen können Denken über die Gleichgewichtsverhältnisse im Räume, Denken über die Bewegungsverhältnisse im Räume, was wir nennen können Sich-Finden in den Lebensverhältnissen im Räume und in der Zeit. Das, was da herauskommt, was gewissermaßen aus einem Zustand der Latenz in einen Zustand der Freiheit übergeht, das studieren wir dann, wenn es eben frei geworden ist. Da haben wir es als Geistig-Seelisches, als ganz konkretes Geistig-Seelisches, wie wir es heraufwachsen sehen im Kinde, wenn der Zahnwechsel beginnt und weiter in die späteren Lebensjahre hinein. Und nun schauen wir das an und sehen: Das, was da geistig-seelisch ist, das wirkt in den ersten sieben Lebensjahren organisierend im Leibe. Und wiederum studieren wir den Zusammenhang eines Geistig-Seelischen mit der physischen Organisation, wenn wir das ins Auge fassen, was der Mensch dann  
- allerdings bewußt nur in der Inspiration - erleben kann, das heißt, was er mit dem gewöhnlichen Bewußtsein dann erlebt, aber doch unbewußt erlebt in der Zeit vom Zahnwechsel bis zur Geschlechtsreife. Es ist das mehr ein Hineintauchen in die physische Leiblichkeit, wo es in seinem Verlaufe zunächst als hauptsächlichste Erscheinung - aber es sind auch andere da - den Liebestrieb erweckt, wo es den Schlußpunkt macht zum Beispiel beim männlichen Geschlecht mit der Veränderung der Stimme, beim weiblichen Geschlecht mit etwas breiteren Wirkungen. Das, was wir erkennen, wenn wir die Entwicklung der Gefühlswelt beobachten, wenn wir auch zum Beispiel speziell so etwas wie die Entwicklung des musikalischen Sinnes gerade in der Zeit beobachten, in der sich die Gefühlswelt entwickelt, das studieren wir wiederum als den Zusammenhang eines Geistig-Seelischen mit der physischen Organisation vom siebenten bis zum vierzehnten, fünfzehnten Jahre.  

Kurz, Geisteswissenschaft stellt nicht die abstrakte Frage: Wie wirkt die Seele auf den Leib?, sondern sie studiert das konkrete Seelische, sie weiß, daß man auf das konkrete Seelische in bestimmten Lebensaltern hinsehen muß und wie es in anderen Lebensaltern gerade auf den Leib wirkt. Also sie verwandelt die abstrakte und dadurch so unbefriedigende Behandlungsmethode der heutigen Psychologie und Physiologie in ganz konkrete Methoden. Und im weiteren Verlaufe kommt man dann dazu, daß man durch die Geisteswissenschaft nicht nur im allgemeinen feststellen kann: in den ersten sieben Lebensjahren wirkt Gleichgewichtskraft, Bewegungskraft, Lebenskraft -, sondern man kann spezialisieren, wie dieses Geistige in den Organen sich äußert, wie dieses Geistige in Lunge, Herz, Leber und so weiter wirkt; man bekommt die Möglichkeit, wirklich lebendig hineinzuschauen in den menschlichen Leib. Da stellt sich als Erkenntnis des Materiellen etwas ganz anderes heraus, als der Materialismus das [erkennen] kann. Das Eigentümliche beim Materialismus ist das, daß er sich einer falschen, nämlich einer abstrakten, einer abgezogenen Geistigkeit hingibt. Das Eigentümliche der Geisteswissenschaft wird sein, daß sie gerade das Materielle in der richtigen Weise zu beurteilen vermag. Natürlich geht sie nach der anderen Seite auch in der richtigen Art nach dem Geistigen hin. Immer deutlicher sollte man diejenige Meinung bekämpfen, die von nebulosen Mystikern ausgeht, daß die Geisteswissenschaft etwas wäre, das auf Phantasmen in allgemeinen Redereien eingeht. Nein, Geisteswissenschaft geht gerade auf das Konkrete ein und möchte eine Anschauung liefern, wie das Geistig-Seelische bis in die einzelnen Organe hineinwirkt. Denn nur dadurch erkennt man das materielle Dasein, daß man das Wirken der Geistigkeit in konkreter Weise im materiellen Dasein kennenlernt. Aber durch solches konkretes Eindringen in den menschlichen Organismus erwirbt man sich - durch eine Art von Imagination, Inspiration und so weiter - allmählich eine Fähigkeit, ich möchte sagen eine Begabung, das Individuelle wirklich zu sehen und dann beurteilen zu können, wo irgendein besonderer Fehler liegt, wenn zum Beispiel Sprachstörungen vorliegen. Da wird in einem gewissen kindlichen Alter die Möglichkeit vorhanden sein, gerade durch besondere Sprachübungen auf die Entwicklung der Sprachorgane zu wirken. Es handelt sich dabei darum, daß man gerade im rechten Lebensalter dasjenige bemerkt, dasjenige beobachten kann, was vielleicht an physischen Störungen vorliegt. Und obwohl einfach durch die äußeren Verhältnisse alle möglichen Hindernisse vorliegen - man erkennt ja heute nur dasjenige an und läßt es irgend welche Praxis ausüben, was amtlich abgestempelt ist nach dieser Richtung hin -, obzwar also alle möglichen Hindernisse vorliegen, so können wir doch sagen, daß zum Beispiel gerade bei Sprachstörungen manche schöne Resultate einfach dadurch erzielt worden sind, daß man rhythmische Sprachübungen hat machen lassen, daß man den besonderen Fehler erkannte, der vorlag, und daß man dann den Menschen mit dem fehlerhaften Sprachorganismus in diesem oder jenem Sprachrhythmus Dinge rezitieren ließ, immer wiederholen ließ, daß man ihn darauf verwies, sich besonders fühlend hineinzuverlegen in den rhythmischen Verlauf dieser oder jener Töne. Nach dieser Richtung hin kann man ganz besonders bedeutsame Behebungen oder auch wenigstens Erleichterungen in bezug auf solche Störungen bewirken.  

Aber auch etwas anderes ist möglich. Man kann zum Beispiel bei Sprachstörungen besonders auf eine Regulierung des Atmungsprozesses wirken, eine solche Regulierung des Atmungsprozesses, die allerdings ganz individuell sein muß. Diese Regulierung des Atmungsprozesses kann man dadurch erreichen, daß man denjenigen, den man behandeln will, ein Gefühl entwickeln läßt zwischen dem innerlichen Hersagen, ja vielleicht nur Denken, aber breitem Denken, langsamem Denken gewisser Wortzusammenhänge [und dem Atmungsprozeß]. Da stellt sich das Eigentümliche ein, daß man, wenn man solche Wortzusammenhänge in der richtigen Weise formt, dann in dem zu Behandelnden, indem man sich hingibt an einen solchen Gedankenrhythmus oder innerlichen Wortrhythmus, daß man ihm ein Gefühl übermittelt: Bei diesem Worte und seinem Verlauf, seinem langsamen oder schnellen Verlauf, merkst du das an deinem Atem, er verändert sich nach dieser oder jener Weise, und dem gehst du nach. - Man bringt ihm in einer gewissen Weise dasjenige zum Bewußtsein, was sich als Parallelerscheinung des Atems ergibt für das Sprechvorstellen. Man bringt ihm das zum Bewußtsein. Und wenn er einem dann etwas darüber erzählen kann, dann versucht man wiederum weiter nachzuhelfen, so daß, wenn er einmal den 
Atmungsprozeß sich zur Bewußtheit gebracht hat, er nach und nach allein dahin gelangt, auch in bewußter Weise jetzt selbst, ich möchte sagen Wortzusammenhänge, die er sich bildet in diesem Atmungsprozeß, den er jetzt in einer gewissen Weise bewußt verfolgen kann, in entsprechender Art einschnappen zu lassen.  
Also man hat sich die Sache so zu denken: Dadurch, daß man zunächst Rhythmen gibt, die, je nachdem die Sache so oder so liegt, innerlich zu denken sind, zu murmeln, zu flüstern oder laut herzusagen, ruft man bei dem Betreffenden hervor das Bemerken einer Veränderung des Atmens. Jetzt weiß er, der Atem verändert sich in dieser Weise. Und nun verbietet man ihm in gewissem Sinne, gerade dasjenige an Wort oder Gedankenmaterial zu gebrauchen, was man ihm gegeben hat. Man macht ihn darauf aufmerksam, daß er in sich selbst jetzt etwas Ähnliches bildet, und dann kommt er darauf, einen bewußten Parallelismus dieses ganzen inneren Denk- oder Wort- oder innerlichen Hör-Ablaufs von Worten mit dem Atemprozeß herbeizuführen, so daß ein gewisses Atmen immer einschnappt auf ein innerliches Vorstellen oder innerliches Hören von Worten. Dadurch gleicht sich sehr vieles von dem aus, was, ich möchte sagen eine schlechte Assoziation ist zwischen den Vorgängen, die mehr mentaler Art sind, mehr nach dem Seelischen hin liegen, indem man spricht, und denjenigen Vorgängen, die im Organismus als mehr materielle, als physische Vorgänge sich abspielen. Das alles wirkt ganz besonders günstig, wenn man es in der richtigen Kindheitsepoche anwendet. Und man kann schon sagen: Würden unsere Pädagogen bessere Psychologen sein, würden sie wirklich eine konkrete Erkenntnis des menschlichen Leibes aus dem Geiste heraus haben, so würden sie auch in einer ganz anderen Weise gerade pädagogisch auf die Sprachstörungen einwirken können.  
Nun, man kann allerdings das, was ich da erwähnt habe, auch zu einer gewissen Therapie ausbilden und wird da manches sehr Günstige auch noch für das spätere Lebensalter leisten können. Von besonderer Wichtigkeit scheint mir aber auch zu sein - und da könnte schon auf gewisse Erfolge, die nach dieser Richtung erzielt worden sind, hingedeutet werden -, von besonderer Wichtigkeit scheint mir auch zu sein, daß solche Dinge geheilt werden können durch eine besondere rationelle Anwendung des Nachahmungsprinzipes. Dann aber muß man eine viel intimere, ich möchte sagen eine subjektiv-objektive Erkenntnis des ganzen menschlichen Organismus und seiner Teile haben.  
Sehen Sie, die Menschen sprechen im Leben miteinander; aber sie merken im Leben wenig von den, ich möchte sagen imponderablen Wirkungen, die von Mensch zu Mensch ausgeübt werden beim Sprechen. Diese Wirkungen sind aber doch da. Wir sind heute so abstrakt geworden, daß wir eigentlich nur den anderen auf den Verstandesinhalt hin anhören. Die wenigsten Menschen haben heute ein Gefühl davon, was eigentlich gemeint ist, wenn ein mit etwas mehr psychisch-organischem Mitgefühl ausgestatteter Mensch, nachdem er mit einem anderen gesprochen hat, nun fühlt, wie er die Sprechweise des anderen in seinem eigenen Sprachorganismus bis zu einem hohen Grade bewußt mit weiterträgt. Die wenigsten Menschen haben heute ein Gefühl davon, was man nach dieser Richtung alles erlebt, wenn man hintereinander mit vier, fünf, sechs Menschen zu sprechen hat, von denen der eine hustet, der zweite heiser ist, der dritte einen anschreit, der vierte ganz unverständlich redet und so weiter, denn das alles macht der eigene Organismus mit; der vibriert fortwährend mit, der erlebt das alles mit. Und wenn man dieses Gefühl des Miterlebens der Sprache ausbildet, dann erlangt man allerdings ein starkes Gefühl, ich möchte sagen auch für die Abwehr. Da tritt das Eigentümliche auf, daß man gerade bei solchen Dingen, die so eng mit der Subjektivität des Menschen verbunden sind wie Sprachstörungen, dann herausfindet, in welcher Weise man jemandem vorsprechen muß, der an Sprachstörungen leidet, wie man ihm vorsprechen muß, damit er durch Imitation, durch Nachahmung manches erreicht. Ich habe Stotterer kennengelernt; wenn man ihr Stottern hat nachfühlen können und ihnen dann namentlich Rhythmisches vorgesprochen hat, dann konnte man sie dahin bringen, daß sie wirklich - ich rede jetzt vergleichsweise  

•	so etwas erreichen konnten wie ein Vergessen ihres Stotterns, indem sie dem Vorsprechen gewissermaßen nachlaufen. Allerdings muß man dann das menschliche Mitgefühl bis in dieses Organische hinein entwickeln können. Es beruht überhaupt ungeheuer viel im Therapeutischen darauf, daß man vergessen machen kann das subjektive Erleben, das mit irgendeinem objektiven Vorgang verknüpft ist. Und namentlich ist zum Beispiel ein wirkliches Heilmittel für Sprachstörungen ganz besonders, wenn man die Zeit zwischen dem siebenten und dem vierzehnten Jahre richtig anwendet, indem man möglichst die Sprachgestörten liebevoll zu einer solchen eben geschilderten Nachahmung bringt. Es ist ja so, daß man oft die Erfahrung macht, daß Stotterer manchmal drei Worte nicht ordentlich aussprechen können, ohne anzustoßen, nicht drei Worte ordentlich hintereinander herausbringen können. Gibt man ihnen nun eine Dichtung zu rezitieren, der sie ganz hingegeben sein können, die sie lieben können, und steht man gewissermaßen hinter der Sache als ein aufmerksamer Zuhörer, dann können sie ganze lange Strophenreihen sagen, ohne zu stottern. Daß man solche Gelegenheiten herbeiführt, wo sie so etwas tun, das ist etwas, was hier von psychischer Seite her ein ganz besonders gutes therapeutisches Mittel ist. Etwas Schlechtes erweist man gerade Menschen mit solchen Fehlern, wenn man sie durch irgend etwas äußerlich auf ihre Fehler hinweist. Ich hatte einen Freund, der auch Dichter war, der konnte sich immer in einer sehr explosiven Weise äußern, wenn irgendein taktloser Mensch kam, der ihn hinwies auf sein Stottern. Als ihn einmal jemand «taktvoll» fragte: Herr Doktor, stottern Sie immer so? - da sagte er: Nein, nur wenn ich einem gegenüberstehe, der mir durchaus unsympathisch ist.  
•	Ich hätte natürlich jetzt furchtbar stottern müssen, wenn ich es in Wirklichkeit hätte nachahmen wollen, wie diese Antwort gegeben wurde.  
Dann aber wird man nach und nach erkennen, welch ein bedeutsames Heilmittel man gegen solche und ähnliche Fehler des menschlichen Organismus in der Eurythmie haben kann. Die Eurythmie kann, ich möchte sagen nach zwei Seiten hin verfolgt werden. Die eine Seite ist die, auf die ich immer in den Einleitungen aufmerksam mache, die ich zu den Vorstellungen gebe. Da zeige ich, wie durch sinnlich-übersinnliches Schauen an dem heutigen Menschen der Sprachorganismus mit seinen Bewegungstendenzen bewußt wird, die dann auf den ganzen menschlichen Organismus übertragen werden. Aber nicht wenig Bedeutung hat auch der umgekehrte Weg. Denn, sehen Sie, bei dem, was Ihnen heute von einem anderen Gesichtspunkt aus sehr gut vorgebracht worden ist von Herrn Dr. Treichler, bei der Sprachentstehung, spielt ganz zweifellos, ganz gewiß eine Ureurythmie der Menschen eine ganz bedeutsame Rolle. Die Dinge haben nicht den Klang gleichsam in sich in dem Sinne, wie es die Bim-Bam-Theorie behauptet, aber es besteht zwischen allen Dingen, zwischen dem ganzen Makrokosmos und der menschlichen Organisation, diesem Mikrokosmos, eine Beziehung, und im Grunde genommen kann alles, was äußerlich in der Welt geschieht, auch durch die menschliche Organisation in einer gewissen Weise gebärdenhaft in Bewegung nachgebildet werden. Und so haben wir denn fortwährend im Grunde genommen allen Erscheinungen gegenüber die Tendenz, sie durch unseren eigenen Organismus nachzubilden. Wir führen das nur mit dem physischen Organismus nicht aus, sondern wir führen es mit dem Ätherorganismus aus. Der Ätherorganismus ist in einer fortwährenden Eurythmie begriffen. Der ursprüngliche Mensch war viel beweglicher als der heutige. Sie wissen, dieses Sich-Entwickeln von der Beweglichkeit zur Ruhe, das bildet sich ja noch darin ab, daß es heute in gewissen Kreisen durchaus für ein Charakteristikum der Bildung angesehen wird, wenn man sich möglichst phlegmatisch verhält, während man spricht und mit möglichst wenig Gesten sein Sprechen begleitet. Es ist «angesehen» bei gewissen Rednern, die Hände immer in der Hosentasche zu haben, damit sie nur ja nicht mit ihren Armen irgendwelche Gesten machen, denn es gilt als der Ausdruck einer besonders guten Redehandhabung, wenn man wie ein Klotz ruhig dasteht. Aber das, was da karikaturhaft zum Ausdruck kommt, das entspricht nur jenem Vorschreiten der Menschheit von der Beweglichkeit zur Ruhe, und wir müssen auf dem Urgründe der menschlichen Entwicklung in Urzeiten einen Übergang von einer gebärdenhaften Sprache, von einer Art Eurythmie, zu der Lautsprache konstatieren. Dasjenige, was im Organismus zur Ruhe gekommen ist, hat sich spezialisiert in den Sprachorganen, hat selbstverständlich erst die Sprachorgane eigentlich ausgebildet. Wie das Auge am Licht gebildet ist, so ist das Sprachorgan gebildet aus einer zuerst tonlosen Sprache. Und wenn man diese ganzen Zusammenhänge kennt, dann wird man nach und nach das Eurythmische ganz besonders gut verwenden können, indem man es ganz ordentlich einführt in das Didaktische, um entgegenzuarbeiten all dem, was sprachstörend eingreifen könnte. Und nach dieser Richtung hin wird es ja, wenn nur ein wenig Muße dazu vorhanden sein wird, eine sehr reizvolle Aufgabe sein, unsere jetzige, mehr künstlerisch und pädagogisch ausgebildete Eurythmie immer mehr und mehr auch nach der therapeutischen Seite hin auszubilden und eine Art Heileurythmie auszugestalten, die sich dann insbesondere auf solche therapeutischen Forderungen erstrecken wird, wie diejenige ist, von der hier gesprochen worden ist. Ich weiß nicht, ob es schon erschöpfend ist, was ich gesagt habe, aber ich wollte doch mit einigen Worten darauf eingehen. Es wird natürlich in derselben Progression, in der sich die Fragen häufen, in zunehmendem Sinne also, die Ausführlichkeit der Beantwortung abnehmen müssen.  
Ein Teilnehmer fragt, wie das gemeint sei mit der Bewegung der Eurythmie in bezug auf den Ätherleib, ob er nach der geisteswissenschaftlichen Forschung dieselbe Form wie der Körper habe. Ist der Ätherleib lokalisiert beim Kehlkopf? Sind die Ungarn, von denen neulich erzählt wurde, die beim Kartenspiel in dem ungarischen Grenzort von Herrn Dr. Steiner beobachtet wurden, selber unter die Tische gefallen oder nur ihre Ätherleiber? War das ein Vorgang, den man nur am Ätherleib beobachten konnte?  

Rudolf Steiner: Verstehen Sie mich richtig. Die Eurythmie ist so, daß sie im physischen Leibe und durch den physischen Leib das ausführen läßt, was sonst nur der Ätherleib des Menschen ausführt. Dadurch, daß der Mensch als Eurythmist mit seinem physischen Leib die am Ätherleib studierten Bewegungen ausführt, dadurch ist noch nicht gegeben, daß dann derjenige, der eurythmisierend dasteht, wenn er gerade irgendeinen abscheulichen Gedanken hat, diesen abscheulichen Gedanken nicht mit seinem Ätherleibe ausführt. Er kann also mit seinem äußeren, physischen Leibe die schönsten Bewegungen ausführen, und da tanzt dann der Ätherleib, seinen Emotionen folgend, unter Umständen in recht karikaturhafter Weise. Aber jene Menschen, die an der ungarischen Grenze kartenspielend neulich von mir charakterisiert worden sind, die habe ich natürlich durchaus nur nach dem Verlaufe ihres physischen Treibens charakterisiert. Ich habe nur gesagt, daß man die 
Leidenschaften in ihnen, die sie dazu geführt haben, solche Dinge über und unter dem Tisch auszuführen, sich nachher auch 
noch zu kratzen und zu zerfleischen, daß man diese Leidenschaften geistig-seelisch studieren konnte.  
Ich möchte noch das folgende sagen. Nicht wahr, es ist im allgemeinen so, wenn man den ruhenden Menschen ansieht, daß der Ätherleib ruhig ist, nur etwas größer ist als der physische Leib. Aber das wird nur dadurch bewirkt, daß für den Ätherleib des Menschen, schematisch gezeichnet, der physische Leib nach allen Seiten verluftigend wirkt. Wenn der Ätherleib nicht vom physischen Leib in seiner Form gehalten würde, wenn er nicht vom physischen Leibe gebannt würde, dann würde er ein ganz bewegliches Wesen sein. Der Ätherleib hat an sich durchaus die Möglichkeit, nach allen Seiten hin sich zu bewegen, und er ist außerdem in wachem Zustande unter dem fortwährenden Einfluß des allem Seelischen folgenden beweglichen 
Astralischen. Der Ätherleib für sich ist also etwas durchaus Bewegliches. Als Maler hat man zum Beispiel die Schwierigkeit, wenn man etwas Ätherisches malen will, daß man malen muß, ich möchte sagen, wie wenn man den Blitz malen könnte. Man muß das Bewegte in Ruhe übersetzen. Also in dem Augenblick, wo man aus der physischen Welt herauskommt, in dem Augenblick hört ja auch der Begriff Distanz auf und alle die Dinge, die eigentlich nur auf den ruhenden Raum sich beziehen; das hört alles auf, und es beginnt ein ganz anders geartetes Vorstellen. Es beginnt ein Vorstellen, das eigentlich nur so charakterisiert werden kann, daß man sagt, es verhält sich zu dem gewöhnlichen Vorstellen räumlicher Dinge, wie sich eine 
Saugwirkung zu einer Druckwirkung verhält. Man wird in die Sache hineingerissen, statt daß man sie betastet und so weiter. Also so verhält es sich mit der Beziehung des ätherischen Leibes zum physischen Leib.  

Ein Teilnehmer (als Sprecher auch für andere): Sehr geehrte Anwesende, durch Aussprache mit vielen Freunden  

veranlaßt, möchte ich einige Fragen stellen, die vielleicht doch manches von dem zum Ausdruck bringen, was im Laufe der vorigen Woche durch viele Köpfe und Herzen gegangen ist. Wir haben gehört, daß besonders die studentische Jugend hier manches hören und lernen kann, was hinausgetragen werden muß in unser Volk zum Aufbau einer neuen Kultur. Nun taucht bei den ganzen Problemen, die hier besprochen werden, oft die Frage auf nach dem Schicksal unseres deutschen Volkes. Wie muß sich unsere Jugend in die Schicksalszusammenhänge unseres deutschen Volkes hineinstellen, wenn sie in der rechten Weise und aus freiem Willen heraus ihre innerlichen Pflichten erfüllen will? Wie vor hundert Jahren Fichte große, gewaltige Gedanken gebracht hat, so empfangen wir auch heute wieder gewaltige Gedanken, deren Verwirklichung wir ersehnen. In weiten Kreisen, wenigstens in solchen Kreisen, die der Dreigliederung nahestehen, herrscht heute die Anschauung, daß diese Dreigliederung sich auch verwirklichen wird, ohne daß in einer intensiven Weise daran gearbeitet wird, daß sie also gleichsam ganz von selbst kommen könne, auch wenn die Menschen nichts dazu beitragen.  
Nun möchte ich die Frage aufwerfen: Wie stellt sich eigentlich das Schicksal unseres Volkes dar, wenn diese fatalistische Gesinnung in unseren Kreisen herrscht  
•	die ja sehr leicht erklärlich ist aus unserer gesamten Kulturentwicklung heraus - und wenn nicht an ihre Stelle jenes mutige Wollen tritt, das von hier aus gewollt wird? Man hört heute oft, es sei möglich, daß der Bolschewismus sich noch weiter ausbreitet, es sei möglich, daß anarchische Zustände in Deutschland sich weiter fortpflanzen. Wie sollen wir uns zu diesen Fragen stellen, wenn dieses fatalistische Element, das ich darzustellen versuchte, jenem mutigen, vorwärtsstürmenden Wollen gegenübersteht?  
Eine zweite Frage: Wir sprechen hier von Anthroposophie, von Menschenweisheit. Nun ist wiederholt in den letzten Tagen die Frage gestellt worden: Wie sähe eigentlich die ganze Weltbetrachtung aus, wenn man nicht vom Standpunkte des Anthroposophen ausgeht, sondern wenn man vom Standpunkt irgend eines anderen Bewußtseins ausgeht? Wir sehen, besonders aus den Vorträgen von Herrn Dr. Steiner, aber auch aus anderen Vorträgen, daß die drei unteren Reiche, also Mineralreich, Pflanzenreich und Tierreich, eigentlich die zurückgebliebenen Brüder des Menschen sind. Wie würde sich dies nun darstellen, wenn wir den Menschen wiederum beziehen würden auf die höherstehende Hierarchie, etwa auf die Engelwesen? Ist es denkbar, das, was vom menschlichen Standpunkte aus heute als Anthroposophie dargestellt wird, vielleicht vom Standpunkt eines höheren Bewußtseins, also vom Standpunkt eines Engelbewußtseins darzustellen  
•	man könnte vielleicht in diesem Zusammenhang von einer Angeloisophie sprechen -, und wie würden sich von diesem Standpunkt aus die Probleme ausnehmen? Ich stelle diese Frage, weil sie in den letzten Tagen wiederholt durchgeklungen ist in unseren Unterhaltungen.  
Eine dritte Frage: Aus den vorhergehenden Ausführungen von Herrn Dr. Steiner ist ersichtlich, daß die Eurythmie vom therapeutischen Standpunkt aus außerordentlich wichtig ist. Nun möchte ich darauf hinweisen, daß, wenn man heute gewisse Dinge genau beobachtet, die scheinbar Kleinigkeiten sind, man sehen kann, wie unbedingt notwendig diese Eurythmie auch von einem anderen Gesichtspunkt aus ist. Schon an bestimmten Kinderspielzeugen kann man beobachten, wie gewisse,  
der jetzigen Zeit angemessene Kräfte heraus wollen, nach Offenbarung drängen. [Es folgt ein Hinweis auf das Diabolo-Spiel und auf Spielzeuge, die namentlich von französischen und amerikanischen Soldaten eingeführt wurden.] Zeigen sich nicht durch solche Spielzeuge gewisse hinunterziehende Kräfte? Kann da nicht irgend etwas zum Ausdruck kommen von Kräften, die der Menschennatur polarisch entgegengesetzt sind, vielleicht ein Hinweis auf das Teuflische? Und da wollte ich die Frage aufwerfen: Ist es nicht möglich, daß das Schädliche dieser oder anderer materialistischer Spiele, die in der Gegenwart den Kindern gegeben werden, überwunden wird durch die Eurythmie? Gerade gestern haben wir in der Kindereurythmie ein lebendiges Beispiel dafür gehabt, wie Kinder in einer genialen Weise auf die Eurythmie eingehen können und dann von sich aus alles zurückstoßen können, was in solchen Spielen liegt.  
Rudolf Steiner: Ich werde versuchen, die Fragen, die ja jede einen Vortrag verlangen würde, kurz zu beantworten, aber ich bitte Sie zu berücksichtigen, daß, wenn man in einer kurzen Fragenbeantwortung etwas sagt, natürlich leicht manche 
Ungenauigkeiten oder Mißverständnisse sich einnisten können.  Zunächst die Frage nach dem Schicksal des deutschen Volkes: Es ist richtig, es tritt heute innerhalb weiter Kreise des deutschen Volkes eine ungeheuer fatalistische Stimmung auf. Diese fatalistische Stimmung ist zu bemerken im Großen und sie ist zu bemerken in Einzelheiten. Und diese fatalistische Stimmung stand auch, ich möchte sagen tragisch da, als wir im April des vorigen Jahres von Stuttgart aus begannen, Verständnis zu suchen für die Dreigliederung des sozialen Organismus und für eine aus diesem Verständnis kommende Erhebung dessen, was eben in so furchtbarer Weise darniederliegt. Aber auf der anderen Seite muß ja gesagt werden, daß wir in der Gegenwart in einem ganz besonderen Zeitpunkte der Menschheitsentwicklung angekommen sind. Ich muß offen sagen: Als ich vor einiger Zeit in Stuttgart von unserer dortigen anthroposophischen Studentengruppe aufgefordert wurde, für die Studenten der Technischen Hochschule in Stuttgart in ihrer Aula einen Vortrag zu halten, da stand ich vor diesem Vortrage durchaus unter dem Eindruck des Spenglerschen Buches «Der Untergang des Abendlandes». Ja, meine sehr verehrten Anwesenden, wir haben es dazu gebracht, daß heute in streng methodischer Weise der Niedergang bewiesen werden kann. Nun ist das Spenglersche Buch keineswegs ein talentloses Buch, im Gegenteil, es ist in vieler Beziehung außerordentlich genial. Was da dargestellt wird, das bezeugt nichts anderes als das: Wenn nur diejenigen Kräfte in die Zukunft hin wirksam sein würden, von denen Spengler etwas weiß - Anthroposophie kennt er nicht, sondern, wie aus manchem hervorgeht, was er geschrieben hat, würde er vermutlich einen roten Kopf kriegen vor Wut, wenn er von Anthroposophie nur hörte -, wenn das allein wirksam bliebe, was Spengler kennt, dann wäre der Untergang der abendländischen Zivilisation ganz gewiß bis in das zweite Jahrtausend hinein absolut sicher. Lassen Sie nur alles das wirksam sein, was sich da heraufentwickelt hat in der Menschheit - der Untergang kommt sicher. Geradeso wie der Mensch altert, wenn er eine gewisse Anzahl von Jahren erreicht hat und dem Tode entgegengeht, so geht diese Kultur dem Tode entgegen. Was solche Leute wie Spengler nicht kennen, das ist das, was sich in den aufeinanderfolgenden Kulturperioden entwickelt hat, die Sie in meiner «Geheimwissenschaft» beschrieben finden.  
Man hat in der ersten Kulturperiode - ich habe sie die urindische genannt - eine Urkultur, die auf der damaligen Weisheit beruhte. Einiges davon ist ja auch in diesen Tagen in Vorträgen schon charakterisiert worden. Von dieser gab es eine Erbschaft in das nächste Zeitalter, in das urpersische hinein, in die Zarathustra-Kultur; von da wiederum verdünnt in dasjenige Zeitalter, was man nennen kann die ägyptisch-chaldäische Kultur, den dritten Zeitraum, der ungefähr im 8. Jahrhundert vor dem Mysterium von Golgatha schließt. Dann geht schon sehr wenig hinein in den vierten Zeitraum, wo Plato zwar noch seine Lehre und seine Schriften durchtränkt sein läßt von alter Mysterienweisheit, wo aber mit Aristoteles bereits beginnt der Naturalismus und Intellektualismus. In diesen Zeitraum, in dem die menschliche Urweisheit allerdings schon beginnt, arg in die Dekadenz zu kommen, in diesen Zeitraum fällt die Begründung des Christentums. Das Mysterium von Golgatha wird noch begriffen mit der letzten Urweisheit. Aber indem diese 
Urweisheit selber schwindet, wird sie endlich zu der modernen 
Theologie, die entweder in einen materiellen Dogmatismus und Kirchenglauben ausartet oder in eine Charakteristik des Jesus als schlichten Menschen von Nazareth, in dem der Christus, das Christus-Wesen, ganz verloren gegangen ist. Aber es muß natürlich ein neues Verständnis gerade des Christentums kommen. Die Entstehung des Christentums stellt sich in diesen vierten Zeitraum hinein, und von dem, was Urweisheit ist, geht hier noch ein wenig in unseren fünften Zeitraum hinein. Der fünfte Zeitraum ist der, in dem die Urweisheit verschwindet, abgelähmt wird, und in der der Mensch aus seinem eigenen Innern heraus eine neue Geistigkeit finden muß. Alles Reden darüber, daß diese Geistigkeit irgendwoher von außen her kommen könne, ist für die Zukunft vergeblich. Die Götter müssen in der Zukunft sprechen durch das menschliche Innere. Die Frage richtet sich heute nicht an irgendeine andere Seelenkraft als allein an unseren Willen. Das heißt, heute handelt es sich für die ganze Menschheit darum, den Fatalismus gründlich zu überwinden und die Geistigkeit bewußt in den Willen aufzunehmen. Diese Mission ist schon in einem ganz beträchtlichen Maße gerade dem deutschen Volke zugefallen. Wer dies einmal an den großen Gestalten des deutschen Volkes intimer studiert, der merkt, wie sehr gerade dieses Volk die Mission hat, aus seinem Willen heraus, ich möchte sagen seine soziale Welt neu zu gestalten, trotz all der Not und all des Furchtbaren, das sich jetzt gerade innerhalb dieses Volkes ausbreitet. Nur ist vorläufig gar keine Erkenntnis da von dem eigentlichen Tatbestande und dem großen weltgeschichtlichen Zusammenhang.  

Ich möchte da, wie ich das manchmal überhaupt gern tue, nicht bloß ein eigenes Urteil sagen, sondern auf das Urteil eines anderen hinweisen, auf Herman Grimm, von dem man wirklich nicht sagen kann, daß er etwa Bolschewist gewesen wäre oder dergleichen. Sie finden bereits in den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts von Herman Grimm geschrieben, die Größe des deutschen Volkes beruhe nicht auf seinen Fürsten, nicht auf seinen Regierungen, sie beruhe auf seinen Geistesgrößen.  

- Aber man darf auch sagen, daß gerade das am allermeisten verkannt, am allermeisten vergessen worden ist. Es gibt heute eine bedeutsame Tatsache, die man nur richtig beachten muß. Nehmen Sie das allgemeine Geistesleben, das unberührt ist von einem wirklichen geistigen Aufschwung, studieren Sie es, wie es sich auslebt in der populären Literatur, sei es in Berlin, in Wien oder sonstwo - ich meine hier nicht bloß nach dem Kriege, sondern lange vor dem Kriege -, studieren Sie das alles, wie es sich auslebte in Berlin, Wien, München, Köln, in Hamburg, Bremen und so weiter, studieren Sie es in der populären Literatur, namentlich in der Zeitungsliteratur, von der man ja sagen kann, daß sie zugleich die Meinung einer ganz großen Anzahl von Menschen darstellt. Ja, besonders während des Krieges stellte sich heraus, daß manchmal sich auch Leute erinnern, daß es einen Goethe gegeben hat, daß es einen Schiller gegeben hat, daß es einen Fichte gegeben hat - ja, sogar Fichtes Aussprüche wurden zitiert. Aber damit verhält es sich so: Wer heute ein Gefühl, eine wirkliche Empfänglichkeit hat für das innere Gefüge, für die Richtung, für die ganze Signatur des Geisteslebens, der weiß, daß das, was im 20. Jahrhundert in Wien, Berlin, München, Hamburg, Dresden, Leipzig geschrieben worden ist in der populären, in der wissenschaftlichen Literatur, in der Zeitungsliteratur, ähnlicher dem war, was in Paris, Chicago, New York, London geschrieben worden ist, als dem, was ein Herder, ein Goethe, ein Fichte durch ihre Seele vibrieren fühlten.  
Diese Tatsache wird vielfach verkannt. Vergessen worden ist das, worauf die eigentliche Größe Mitteleuropas beruht. Wenn man einmal solche Gestalten wie Friedrich den Großen der Wahrheit nach schildern wird, nicht der Legende nach, dann wird das einiges davon abschmelzen gegenüber dem, was in Mitteleuropa an wirklicher geistiger Größe dasteht. Und das muß kommen. Wir müssen wiederum lernen, nicht bloß die Worte Fichtes zu zitieren, nicht bloß die Worte Goethes zu zitieren, sondern wir müssen wiederum leben können in dem, was um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert da gelebt hat. Und wir müssen uns bewußt werden, wie nur in der individuellen Gestaltung der über die Erde hin differenzierten Völker etwas von dem erreicht werden kann, was erreicht werden soll - nun nicht etwa dadurch, daß von irgendeiner Seite eine Einheitskultur ausgeht, die eben durchaus eine westliche und nur für den Westen berechtigte ist, die Mitteleuropa überflutet hat, nicht durch die Schuld des Westens allein, sondern vor allen Dingen dadurch, daß sich Mitteleuropa hat überfluten lassen und alles entgegengenommen hat. Und dieses Bewußtwerden, worauf es ankommt, das ist es, was heute verbreitet werden muß von denjenigen, die es gut meinen.  

Meine sehr verehrten Anwesenden, ich kannte einen österreichischen Dichter; ich lernte ihn kennen, als er schon ein hohes Alter hatte: Fercher von Steinwand heißt er. Dieser Fercher von Steinwand hat manches Bedeutsame geschrieben, es ist nur unbekannt geblieben. Wie gesagt, ich lernte ihn kennen in den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts als einen alten Herrn. Er hatte einmal in den fünfziger Jahren in Dresden vor dem damaligen sächsischen Kronprinzen und all den hohen und gescheiten Regierungsleuten, auch vor einigen anderen Leuten, eine Rede zu halten gehabt über das innere Wesen des Deutschtums, dieses Deutschtum, das er ganz besonders geliebt hat. Aber er hat da keine Rede gehalten über das Deutschtum, sondern er hat eine Rede gehalten über die Zigeuner, und er hat die wandernden, die heimatlosen Zigeuner geschildert und ist dann dazu übergegangen, dazumal in den fünfziger Jahren des 19. Jahrhunderts, all die ordenbesternten und uniformierten Herren mit einem ganz gehörigen Strom von Wahrheit zu übergießen. Er hat darauf hingewiesen, daß, wenn es in dieser Weise fortginge in Mitteleuropa, dann würde einstmals eine Zukunft kommen, in der das deutsche Volk wie die jetzigen Zigeuner heimatlos in der Welt herumirren würde. Und er wies noch auf manches hin, das beobachtet werden kann, wenn gerade der Deutsche in fremden Gegenden mit Nichtbewußtsein seiner besonderen Volksindividualität herumstreicht.  
Ich will dem nur noch hinzufügen, was ich [1895] in meinem Büchelchen über «Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit» schrieb. Da habe ich gleich zu Anfang einen 
Nietzsche-Ausspruch zitiert, der eigentlich ganz gut verdient, etwas bekannter zu werden, den Ausspruch, den Nietzsche niedergeschrieben hat, als er gedient hat im deutsch-französischen Kriege, allerdings als Lazarettmann. Er schrieb da [von den schlimmen, gefährlichen Folgen des siegreich beendeten Krieges und nannte es einen Wahn, daß auch die deutsche Kultur gesiegt habe; durch diesen Wahn sei die Gefahr vorhanden, den Sieg in eine völlige Niederlage zu verwandeln,] ja, in die Exstirpation des deutschen Geistes zugunsten des Deutschen Reiches. - Es wurde das ja in den letzten Jahrzehnten nur wenig verstanden, wenn gegenüber der Exstirpation des Geistes gesprochen worden ist von dem Willen, diesen Geist wieder einströmen zu lassen.  

Und wenn man das alles berücksichtigt, muß auch wiederum erinnert werden an das, was Fichte empfunden hat und was er so großartig ausgedrückt hat in seinen «Reden an die deutsche Nation»: daß die Götter dienen dem Willen der Menschen, daß sie durch den Willen der selbstbewußten Menschen wirken.  
Und nach einem Herder, Goethe, Schiller, Fichte, Schelling, Hegel und anderen sollte sich gerade dieses deutsche Volk dessen bewußt sein, daß der Wille aufsteigen muß, aber der von Geistigkeit durchsetzte Wille. Was hat dieses deutsche Volk für merkwürdige Geisteswanderungen durchgemacht. Da kann man an manches erinnern, das nur sehr wenig in der äußeren Geschichte dargestellt wird.  
Ich rate jedem, noch schnell, bevor sie noch teurer werden, das Reclam-Heftchen sich zu kaufen von Wilhelm von Humboldt: «Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen». Da werden Sie sehen, wie viel da schon darinnen ist für eine Charakteristik unseres mittleren Teiles der Dreigliederung des sozialen Organismus, des rechtlichen, des staatlichen Teiles. Natürlich ist nicht der dreigegliederte soziale Organismus darin, aber das, was über den eigentlichen Staat gesagt werden kann, das ist darin. Wilhelm von Humboldt versucht in dieser Schrift, den Menschen in Schutz zu nehmen gegen den Staat, gegen das Überhandnehmen der Staatskräfte auf geistigem Gebiet und auch auf wirtschaftlichem Gebiet - Wilhelm von Humboldt, der vom Jahr 1809 bis 1819 - man getraut sich's fast nicht auszusprechen gegenüber dem, was dann geworden ist — preußischer Unterrichtsminister war.  
Und so könnte man noch manches Beispiel sagen. Was notwendig ist, das ist vor allen Dingen, daß diejenigen, die diese Frage vor der Seele fühlen, wirklich einmal die Geschichte in sich lebendig werden lassen. Meine sehr verehrten Anwesenden, dafür hat man als Österreicher ein ganz besonderes Empfinden, wenn man die Schulgeschichtsbücher des nördlichen Mitteleuropa kennenlernt. 1889 war es, da kam ich von Wien nach Weimar, um dort mitzuarbeiten in dem Weimarischen Goethe-Schiller-Archiv an der Herausgabe der Goetheschen Werke. Und da ich mich vorher viel in Erziehung und Unterricht betätigt hatte, so fiel mir dort auch der Freundschaftsdienst zu, die Buben des Direktors des Goethe-Schiller-Archivs ein bißchen anzuleiten. Sie waren damals gerade im Gymnasium, und eigentlich lernte ich da erst ein wenig deren Geschichtsbücher kennen- ich hatte das vorher nicht berücksichtigt -, eingeleitet von der Entstehung der Welt bis hin zur Entwicklung der Hohenzollern-Dynastie, dann erst die eigentliche Weltgeschichte. In mehreren Schulbüchern stand das so, das eine war ungefähr so wie das andere. Aber ist es nicht immer ein bloßer Radikalismus, wenn so gesprochen wird, sondern es ist manchmal auch die richtige Liebe zu dem deutschen Volkstum. Und die richtige Liebe, wenn sie nun wirklich durch geisteswissenschaftliche Anregung kommen kann, die wird schon aus dem bloßen Fatalismus wiederum eine Willenskultur hervorrufen, und darauf kommt es an. Ehe man nicht begreifen wird das Entweder-Oder, entweder den Untergang oder den Aufstieg durch den eigenen Willen, eher wird man nicht aus dem Niedergang herauskommen, eher kommt natürlich nicht der Aufstieg, sondern etwas ganz anderes. Nun, ich könnte ja über dieses Thema noch viel sagen, aber es ist vielleicht vorläufig genug. Wir sehen uns ja noch öfter.  

Zu der Frage: Wie würde unser Weltbild aussehen vom Standpunkt eines anderen Bewußtseins, zum Beispiel eines Engelbewußtseins?  
Nun, in einem gewissen Sinne schildert ja die Geisteswissenschaft durchaus andere Bewußtseinsformen, solche Bewußtseinsformen, welche die Menschen in den früheren Entwicklungsstadien hatten, oder solche durch Inspiration oder Imagination, zu denen man aufsteigen kann. Also man lernt durch die Geisteswissenschaft schon in einem gewissen Sinne erkennen, was das Weltbild eines anderen Bewußtseins ist. Was nun aber die Frage betrifft nach einem Engelbewußtsein, da, meine sehr verehrten Anwesenden, kommt es doch sehr darauf an, daß wir nicht abstraktere Fragen wählen, als es einer gewissen, ich möchte sagen Elastizität unserer Begriffsfähigkeit notwendig ist. Denn sehen Sie, wir haben unser Bewußtsein nicht dazu, daß wir uns mit ihm durch allerlei sensationelle Neuigkeiten aus den verschiedensten Welten befriedigen, sondern damit wir durch seine Entwicklung unsere gesamtmenschliche Entwicklung durchmachen. Und die Engel haben eben ihr Bewußtsein, damit sie die Engelentwicklung durchmachen können. Und wenn jemand fragt, wie sich mit einem anderen Bewußtsein das Weltbild ausnehmen würde, so kommt mir das etwa so vor, wie wenn mich jemand fragen würde, wie der Mensch essen würde, wenn er einen Schnabel hätte statt eines Mundes. Es ist das eben ein Schulbeispiel für das Herausgehen aus der Konkretheit ins das Abstrakte hinein. Durch Anthroposophie soll gerade das errungen werden, daß man innerhalb des Erfahrungsgemäßen bleibt und das nur nach der geistigen Welt ausgedehnt, daß man allerdings immer bereit ist, die Erfahrungen zu erweitern, nicht aber, daß man aus reiner Abstraktheit heraus allerlei Fragen konstruiert. Es ist ja gar nicht notwendig, daß wir irgendwie spekulieren über Engelbewußtseine oder Säugetierbewußtseine oder dergleichen, sondern es ist notwendig, daß wir uns einfach der Erfahrung überlassen. Die gibt uns in unser Bewußtsein das herein, was wir brauchen zu unserer Orientierung und zu unserer 
Fortentwicklung in der Welt. Und das ist es, was wir lernen müssen gerade aus der Anthroposophie: stehen zu bleiben innerhalb desjenigen, was uns Menschen angeht, denn da kommen wir schon in entsprechender Weise vorwärts.  

Das hängt dann zusammen mit der Frage, die ich vorhin hier gehört habe, die ungeheuer oft gestellt wird, mit der Frage, welches das letzte Endziel der Menschheitsentwicklung überhaupt ist:  
Welches ist der Endzweck des Menschenlebens oder besser des Lebens?  
Sehen Sie, auch zu einer solchen Frage muß sich gerade die Geisteswissenschaft nicht in einer abstrakten, sondern in einer konkreten Weise verhalten. Wenn man keine Möglichkeit hätte, hier in Dornach schon einen Fahrplan nach Rom zu bekommen, sondern nur bis Lugano, und man wüßte, daß man in Lugano dann den Fahrplan weiter erhalten kann, meinetwillen bis Florenz und dort wieder weiter bis Rom, so würde man gut tun, nicht die Reise zu unterlassen oder zu spekulieren, wie ich die Reise einrichten muß von hier nach Rom, sondern ich reise zunächst bis Lugano, und dann sehe ich, wie die Sache weitergeht. So ist es auch mit dem Menschenleben, insbesondere, wenn man weiß, daß es wiederholte Erdenleben gibt. Wenn ich Ihnen nun hier mit den Fähigkeiten, die man in diesem einen Erdenleben haben kann, etwas über das Ziel alles Menschenlebens sage, dann könnte es ja das nächste Mal etwas Vollkommeneres sein und dann könnte man das vollkommener beantworten, wie man den Fahrplan bis Rom bekommt. So hat man das, was zunächst unmittelbar gegeben ist, im Konkreten zu berücksichtigen, und man muß wissen, daß eben das Menschenleben in einer fortwährenden Entwicklung ist. So kann man nicht nach seinem Endzweck fragen, sondern nur nach der Entwicklungsrichtung, in der man sich bewegt. Da gibt es ja, wenn man darauf wirklich eingeht, wahrhaftig für das physische und seelische und geistige Leben reichlich viel zu tun. Und dieser Weg nach Lugano ist ja nicht ganz nah - ich meine jetzt den Weg in der Entwicklung der Menschheit -, und wie das dann weitergeht, das wollen wir den vollkommener entwickelten Fähigkeiten der Zukunft überlassen. Kurz, es handelt sich darum, Stück für Stück im Konkreten zu bleiben, und die Abstraktheit, die auch solche Fragen gebiert, sich abzugewöhnen. Nun, hier ist noch etwas über Eurythmie gefragt:  
Kann Eurythmie, richtig angewendet, wichtige Leistungen für unsere Volkskultur zutage fördern?  
Ja, verehrte Anwesende, aus manchen Bemerkungen, die ich über Eurythmie schon gemacht habe, werden Sie ja ersehen können, daß Eurythmie eine große pädagogisch-didaktische Bedeutung haben kann, und wenn man der Überzeugung ist, und wenn man nicht nur der Überzeugung ist, sondern auch die Erkenntnis hat, daß man sogar Störungen des Lebens abhelfen kann durch entsprechende eurythmische Didaktik, dann kommt noch viel mehr in Betracht, das im sozialen Leben in die richtigen Bahnen, in die richtigen Richtungen gebracht werden kann durch eine gesunde Eurythmie. Aber nach dieser Richtung hin ist natürlich eines zu bemerken. Sehen Sie, wir sollten dahin kommen, diese Eurythmie bis in das Kinderspielen hinein zu treiben. Der verehrte Fragesteller hat von den Kinderspielzeugen gesprochen und gefragt, ob da nicht mit Eurythmie viel getan werden könnte. Und es wurde auch noch gefragt, ob Eurythmie gesundend wirken kann auf Kinder von fünf bis sieben Jahren, die an Epilepsie leiden.  

Sie kann das ganz gewiß, wenn sie in der richtigen Weise angewendet wird. Allerdings sind wir in der Eurythmie erst am Anfang. Aber die Fortsetzung dieses Anfanges hängt wahrhaftig nicht immer nur von der geistigen Schwungkraft ab. Wir haben zum Beispiel vorgehabt, in Stuttgart zunächst, weil ja da die Waldorfschule ist, und später hier im Bau selbst, eine Art Eurythmeum zu bauen. Man braucht ja tatsächlich Gelegenheiten, wenn diese Dinge nach und nach ausgebaut werden sollen. Man kann nicht diese Dinge treiben, ohne daß sie geübt werden, ohne daß man die nötigen Räumlichkeiten und auch den nötigen Zusammenhang mit der übrigen Menschheitskultur hat; man kann diese Dinge nicht aus dem Leeren heraus treiben. Es wäre ja der Bau eines Eurythmeums in Stuttgart furchtbar teuer geworden und wir hatten nur eine kleine Summe beisammen. Ich darf Ihnen vielleicht folgendes dazu sagen. Wir haben im ersten Jahr durch die hingebungsvolle Tätigkeit unserer Waldorf-Lehrerschaft, die nicht genug anerkannt werden kann, in der Waldorfschule wirklich alles mögliche erreicht, was im ersten Jahr für die Waldorfschule zu erreichen gehofft werden konnte. Obwohl also im Geistig-Seelischen alles geschehen ist, was man nur hat erwarten können - das darf man schon sagen, ohne unbescheiden zu werden -, trotzdem begann dieses Jahr außerordentlich sorgenvoll für diejenigen, die es ehrlich meinten mit der Waldorfschule. Es ist doch so, daß die Waldorfschule vergrößert werden mußte, weil von auswärts eine große Anzahl von Kindern hinzugekommen sind; mehr als verdoppelt hat sich die Anzahl der Kinder gegenüber dem Vorjahr. Wir standen vor einem ganz erheblichen Defizit, und der Fonds, den wir hatten für ein Eurythmeum, den hat zunächst die Waldorfschule aufgefressen. Es ist selbstverständlich, daß die Waldorfschule das hinübernehmen mußte, aber wir können eben dadurch jetzt kein Eurythmeum bauen. Was uns im Stich läßt, das ist das Verständnis der Menschen. Für alles mögliche findet man heute Verständnis, nur nicht für das, was aus dem wirklich konkreten Geistig-Seelischen heraus arbeiten will. Ich will hier nicht polemisch werden, allein, ich könnte Ihnen manche Dinge erzählen, die Ihnen zeigen würden, welcher Dilettantismus, welche philosophische Leerheit heute dazu kommt, indem sie einige Purzelbäume schlägt vor allen möglichen reaktionären Gewalten, in der Welt zu wirken. Wir finden nicht so leicht das Verständnis derjenigen, die nach der materiellen Seite hin irgend etwas tun könnten, damit die Dinge vorwärts kommen. Und derjenige, der will, daß die didaktische, die pädagogische, vor allem auch die volkspädagogische Seite der Eurythmie und anderer Glieder einer geistes-
wissenschaftlichen Erziehungskunst fortgebildet werde, der muß eben dafür sorgen, daß in möglichst viele Köpfe und in möglichst viele Seelen hineinziehe Verständnis für das, was eigentlich gewollt ist mit dem, was als anthroposophische Geisteswissenschaft hier sich geltend machen will.  

Frage: Es wird öfter in der Geisteswissenschaft erwähnt, daß diese oder jene von den höheren Hierarchien ihre Menschheitsstufe in diesen oder anderen Verhältnissen durchgemacht haben. Was bedeutet Menschheitsstufe in diesem Sinn, also Ziel der Menschheitsentwicklung? Wird als Ziel die Ausbildung des Ich, der Freiheit gesetzt, welche Freiheit den höheren Hierarchien abgesprochen wird? Was ist also die Menschheitsstufe?  
Rudolf Steiner: Ja, ich weiß nicht, wer den höheren Hierarchien hier die Freiheit in ihrer besonderen Ausbildungsform abgesprochen hat. Das, was gemeint ist, wenn ich zum Beispiel in der «Geheimwissenschaft» oder in den anderen Schriften von der Menschheitsstufe anderer Wesenheiten spreche, das charakterisiert sich im wesentlichen durch Grade, durch die verschiedenen Bewußtseinszustände. Unter «Menschheitsstufe» ist geisteswissenschaftlich folgendes zu verstehen:  
Wir leben heute innerhalb der Menschheitsentwicklung im weitesten Sinne in einem Bewußseinszustande, wenn wir wach sind, den wir das Gegenstandsbewußtsein nennen können. Man kann diesen Bewußtseinszustand so schildern, wie ihn Herr Dr. Stein in seinen Vorträgen Ihnen geschildert hat, nach seiner Betätigung in Vorstellung, Begriff, Urteil. Man kann auch noch die Wahrnehmung hinzunehmen und die besondere Art der Gefühlswirkung, der Willensemotion, Willensimpulse und so weiter. Dann kennt die gegenwärtige Menschheit auch noch, aber nur in Reminiszenzen, in chaotischen Bildern, den Traumzustand, der aber zurückweist, der ein atavistischer Rest ist eines früheren Bewußtseinszustandes, eines ichlosen Bilderbewußtseins; das ist also ein untermenschliches Bewußtsein. Und dem gehen noch zwei andere 
Bewußtseinszustände voran, so daß wir sagen können: der gegenwärtige Bewußtseinszustand ist der vierte in der Reihe. Es wird ein fünfter folgen, den wir heute durch Imagination, Inspiration und so weiter vorausnehmen können. Dieses Aufsteigen können wir auch charakterisieren als Zukunftszustände des sechsten und siebenten 
Bewußtseinsszustandes. Der vierte aber, der, den wir heute haben, das ist im engeren Sinne der Bewußtseinszustand der Menschheit, wie sie heute ist. Wenn man also von der Menschheitsstufe redet, so meint man Wesen mit dem Gegenstandsbewußtsein. Wesen, welche also nicht durch solche Sinne wahrnehmen, wie es die menschlichen sind, die haben wieder eine spezielle Ausbildung, sind vielleicht durch ganz anders geartete Sinne, aber eben wieder in ihrem inneren Wesen darauf angewiesen, vorzustellen und zu begreifen und dann in einer mehr oder weniger unterbewußten Tätigkeit Vorstellung und Begriffe mit der Wahrnehmung zu verbinden. Der höhere, der fünfte Bewußtseinszustand wäre also der, daß man ganz bewußt auseinanderhält das ideelle Innere, das man zunächst erfaßt im reinen Denken, wie es in der «Philosophie der Freiheit» versucht worden ist [darzustellen], und dann die Wahrnehmung für sich hat als eigenes Entwicklungsphänomen, in das man aber auch jetzt nicht mehr Begriffe und Vorstellungen hineinmischt, so daß wirklich wie im Einatmungsprozeß, im Einatmen, Ausatmen, ein inneres Wechselwirken zwischen Wahrnehmung und Begriff in bewußter Weise stattfindet. Das würde der nächsthöhere Bewußtseinszustand sein.  

Spricht man nun von anderen Wesenheiten und sagt, sie haben in anderen Zeiten auf der Menschheitsstufe gestanden, so meint man damit, daß sie dazumal  
- gleichgültig durch welche Sinne - eine Anschauung der Außenwelt hatten, die sie in einer mehr oder weniger bewußten Art mit dem inneren Seelenleben verbanden, daß sie also damals noch nicht auf einer Stufe waren, auf der sie vielleicht heute schon sind, auf der die Menschheit künftig ankommen wird, der Stufe eines getrennten Erlebens der Wahrnehmung, des ideellen Geistig-Seelischen und eines bewußten Zusammenfügens. Das ist es, was über diese Frage zu sagen ist.  
Meine sehr verehrten Anwesenden, jetzt ist es 10 Uhr, ich denke, ich werde die Fragen, die noch gestellt worden sind, sammeln und aufheben, und wir können uns ja in den nächsten Tagen wiederum zusammenfinden. Ich glaube, wir werden dann über die Materie, die noch auf den anderen Zetteln angegeben ist, besser, konzentrierter sprechen können, wenn wir es nicht überhudeln in ein paar Minuten, sondern dann noch einmal zusammenkommen, um diese Fragen zu beantworten. Ich denke auch, das wird Ihnen recht sein, nachdem wir zwei Stunden mit dieser Konversation zugebracht haben. Wir schließen also heute ab und setzen demnächst in irgendeiner Weise fort.  
AUS DEN FRAGENBEANTWORTUNGEN  
während des ersten anthroposophischen Hochschulkurses  
Zweiter Gesprächsabend, Dornach, 6. Oktober 1920  
Rudolf Steiner: Es liegen noch eine ganze Anzahl von Fragen vor, die das letzte Mal übriggeblieben sind, als wir hier eine Besprechung hatten. Es sind etwa zwanzig Fragen. Wir werden schon eine andere Gelegenheit wahrnehmen müssen, um auf diese zwanzig Fragen, die ja zum Teil interessant sind, einzugehen. Aber ich bin gebeten worden - und deshalb wollen wir noch ein paar Minuten verweilen -, von diesen zwanzig Fragen diejenigen heute noch zu beantworten, welche von solchen Anwesenden herrühren, die schon morgen oder in den nächsten Tagen abreisen müssen. Ich bitte also, mich darauf aufmerksam zu machen, welche Fragen drängen.  
Teilnehmer: Ich möchte gern etwas hören über die Ehe im Lichte der Geisteswissenschaft.  
Rudolf Steiner: Diese Frage leidet wirklich an einer gewissen Unbestimmtheit, weil man aus ihr nicht entnehmen kann, was der Fragesteller eigentlich gern wissen möchte. Es ist die Ehe durchaus ein Phänomen, eine Erscheinung innerhalb des ganzen sozialen Lebens; sie hat sich mit dem sozialen Leben mit entwickelt, und sie hat ja eigentlich im Laufe der Zeit die verschiedensten Formen, namentlich auch den verschiedensten Sinn angenommen, so daß man etwa darüber sprechen könnte: Was ist die Ehe im heutigen rationalistischen Gesellschaftsleben? - oder: Was ist die Ehe noch für den Katholiken? - und so weiter. Ich weiß also nicht, was eigentlich mit der Frage gemeint sein soll. Denn, nicht wahr, über das Wesen der Ehe als solche braucht nicht besonders gesprochen zu werden vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft. Ich kann mir nichts Rechtes darunter vorstellen. Der Herr, der die Frage gestellt hat, hat sich gewundert, daß nichts über die Ehe vom sozialen Standpunkte in unseren Vortragsprogrammen, in unseren Kursprogrammen gestanden hat. Es hätte ja natürlich sein können, daß im Rahmen der sozialen Vorträge auch die Ehe gestreift worden wäre. Aber nicht wahr, es sind ja tatsächlich die Dinge so, daß vorläufig andere soziale Fragen viel brennender sind als diejenigen, die heute gewöhnlich an das Eheproblem geknüpft werden.  

An das Eheproblem werden seit längerer Zeit psychologische, anthropologische Fragen und so weiter angeknüpft, und wenn man überhaupt über ein solches Problem redet, hat man natürlich nötig, sich von irgendeiner bestimmten Seite her diesem Problem zu nähern. Man kann kaum über das Problem der Ehe so ohne weiteres sprechen, ohne daß man meinetwillen über das Problem der Liebe gesprochen hat. Wenn man über das Problem der Liebe spricht, dann kann sich das Eheproblem als eine Konsequenz daraus ergeben. Aber es ist tatsächlich kaum möglich, über ein solches Problem herausgerissen zu reden, denn erstens kommt das in Betracht, was ich gesagt habe, und zweitens muß man bedenken, daß die meisten Menschen, wenn sie eine solche Frage stellen, irgend etwas Normatives im Sinne haben, irgend etwas Normierendes, während doch die Menschen wirklich seit der Mitte des 15. Jahrhunderts immer mehr und mehr individuelle Wesen geworden sind. Also für die unmittelbare psychologische Erfassung des Eheproblems liegt ja das vor, daß natürlich die Ehe zunächst ebenso auf den Menschen selbst bezogen wird, auf das menschliche Seelenleben, und wie jede andere Beziehung von Mensch zu Mensch auch einen ganz individuellen Charakter annehmen kann. Und über Dinge von solch individuellem Charakter allgemeine Theorien aufzustellen, das würde uns hineinführen in eine abstrakte Auseinandersetzung, die im Grunde genommen gerade dann, wenn solche intimen, individuellen Dinge in Betracht kommen, immer an der Realität, an der Wirklichkeit vorbeigehen würden.  
Nun kann man natürlich das Problem der Ehe auch vom sozialen Gesichtspunkt aus betrachten. Ich habe das vor Jahren getan, als ein Mitglied unserer Anthroposophischen Gesellschaft eine gedruckte Enquete veranstaltet hat, in der er die Leute hat antworten lassen auf die Frage über das Eheproblem vom Standpunkte des Staates. Ja, wenn man von einem solchen Ausgangspunkt ausgeht, dann läßt sich darüber reden. Da kann man dann sehr genau angeben, daß wir leben in einer, wir wollen jetzt nicht sagen Staatsgemeinschaft, sondern daß wir leben in einer sozialen Gemeinschaft, daß diese soziale Gemeinschaft ein ganz entschiedenes Interesse hat an dem Kinde, das aus der Ehe stammt oder an den Kindern, die aus der Ehe stammen, und daß eigentlich für die soziale Gemeinschaft das Kinderproblem als ein Spezialproblem vorliegt. Da kann man angeben, daß einfach die Ehe auf die nächste Generation hin gedacht werden muß und daß gegenüber diesem Denken der Ehe auf die nächste Generation hin allerdings die individuellen Aspirationen zurücktreten müssen, so daß der Mensch da sich fühlen müßte als ein Glied seiner sozialen Gemeinschaft und sich dann nicht diese Ehe so einrichten kann, wie es ihm gerade persönlich paßt.  

Diese Dinge sind so, daß sie in das Allerindividuellste hineinführen und daß, wenn sie behandelt werden, sie eigentlich immer in eine normierende Betrachtungsweise hineinführen, die eigentlich die Realitäten dabei zerstört. Was will man denn schließlich, wenn man eine solche Frage stellt? Man will in der Regel eine Anweisung für das Leben haben. Und solche Anweisungen für das Leben zu geben, ist nicht Sache der Geisteswissenschaft. Sache der Geisteswissenschaft ist es, meine sehr verehrten Anwesenden, den Menschen mit einem geistigen und seelischen Inhalt zu erfüllen, so daß er ein ganzer Mensch wird. Und dann, wenn er ein ganzer Mensch wird, wenn seine Seele voll wird von dem, was ihm Geisteswissenschaft geben kann, wenn Geisteswissenschaft aus seinen Seelenuntergründen heraus dasjenige an die Oberfläche bringt, was alles an Seelenfähigkeiten, Kräfteimpulsen in ihm liegt, so daß der Mensch sich ins Leben hineinzustellen vermag und seinen Weg ins Leben findet, dann findet sich auch das, was nicht normiert werden soll, sondern was entstehen soll zwischen Mensch und Mensch.  
Wenn Sie meine «Philosophie der Freiheit» lesen, dann werden Sie vor allen Dingen finden, daß sie darauf hinausläuft, den Menschen von innen heraus so zu gestalten, daß er für die Gestaltung des Lebens die nötigen, die richtigen Impulse bekommt, so daß er nicht von außen durch irgendwelche dogmatischen Gebote sich regeln lassen will. Das ist es, was immer berücksichtigt werden muß, auch bei einer solchen Fragestellung. Man wird sehen, daß derjenige, der dem Weg der 
Geisteswissenschaft folgt, in der richtigen Weise den Weg im Individuellen finden wird. Nur im allgemeinen über diese Dinge Theorien aufzustellen, das kann gar nicht die Aufgabe der Geisteswissenschaft sein, weil das wiederum bedeuten würde, den Menschen in ein System, in eine Schablone hineinzuzwängen. Schablonen aber zu geben, allgemeine Abstraktionen, das kann ja nicht die Aufgabe der 
Geisteswissenschaft sein, weil es auch nicht mehr die Aufgabe des gegenwärtigen Lebens sein kann. Die Aufgabe der Geisteswissenschaft ist, den Menschen auf seinen individuellen Boden zu stellen und ihn da lebenstüchtig und lebensinhaltsvoll zu machen.  
Das ist es, was ich darüber zu sagen habe. Es trifft wahrscheinlich nicht das, was Sie meinten. Aber es ist diese Frage genau ebenso, wie wenn jemand fragt, wie man sich im Sinne der Geisteswissenschaft bei der Berufswahl verhalten soll. Natürlich kann man allerlei Schönes über die Berufswahl sagen, aber man kann es nicht im allgemeinen sagen, weil das immer von den individuellen Verhältnissen abhängt.  
Teilnehmer: Woher kommt das Empfinden eines sauren Geschmackes nach erschütternden Erlebnissen?  
Rudolf Steiner: Wenn man festhält an den Wechselwirkungen, die stattfinden zwischen dem Geistig-Seelischen und dem Physischen des Menschen, wie das ja in den verschiedensten Vorträgen hier zur Darstellung gekommen ist, dann ist es schon so, daß [die menschliche Organisation] durch irgendein seelisch erschütterndes Ereignis zu stark durchdrungen wird von Stoffvorgängen, die im gewöhnlichen, normalen Leben selbstverständlich nicht unmittelbar wahrgenommen werden. Bei einem erschütternden Ereignis geht natürlich nicht bloß in unserer Seele etwas vor, sondern die seelische Erschütterung hat durchaus ihre organische, ihre physische 
Parallelerscheinung, und zwar in einer ganz bestimmten Weise. Man muß sich nur klar sein darüber, wie kompliziert eigentlich diese menschliche Organisation ist.  
Ich habe selbst in einem meiner Vorträge darauf aufmerksam gemacht, daß sich aus dem Innern des Menschen heraus emanzipieren Gleichgewichtssinn, Bewegungssinn, Lebenssinn, während gleichzeitig sich entwickeln Geschmacks-, Geruchs- und Tastsinn, und daß beim Durchdringen der Sinne sich vorlagern können die Erfahrungen des Geruchs-, Geschmacks-, Tastsinns vor dasjenige, was wir erfahren würden durch Gleichgewichts-, Bewegungs-, Lebenssinn. Und ich habe gezeigt, daß, wenn man stehenbleibt auf halbem Wege, statt bis ins Innere vorzudringen, man hineinkommt in eine nebulose Mystik. Diese kann zwar sehr schön, sehr bedeutsam sein, aber im wesentlichen ist es so, daß man bei diesem Nach-innen-Gehen, das auf halbem Wege stehenbleibt, eigentlich in den Regionen des Geschmacks-, des Geruchs-, des Tast-Erlebens stehenbleibt. Man braucht nur die Aussprüche durchzulesen, wie sie etwa die Erzählungen der Heiligendichter sind, der Mechthild von Magdeburg zum Beispiel, so wird man schon, ich möchte sagen geistig mit Händen greifen können, wie da ein nach innen gewendeter Geschmacks-, Geruchs-, Tastsinn zustande gekommen ist, in sehr schönen Erlebnissen, durch das was ich eben beschrieben habe.  
Nun hat man, wenn ein erschütterndes Erlebnis eintritt, es in der Regel damit zu tun - ich sage: in der Regel - daß das Geistig-Seelische, das wir in unserer Ausdrucksweise Ich und astralischen Leib nennen, das aber gerade der Träger desjenigen ist, was da nach innen wirkt beim Menschen, daß dieses Geistig-Seelische wie im Schlafe sich herausreißt aus dem Organismus. Es kann natürlich infolge solcher Erschütterungen des Seelischen ein Ohnmachtszustand eintreten, der einfach nichts weiter ist, als daß das Astralische, das Seelische, nicht den Ätherleib und den physischen Leib beherrscht, weil es nicht in der richtigen Weise eingreift. Nun stelle man sich den Vorgang ganz lebendig vor. Es tritt eine Erschütterung ein; gelockert werden der astralische Leib und das Ich. Sie sind gelockert, aber der Mensch hält sich doch. Das heißt, Astralleib und Ich haben das Bestreben herauszugehen, werden aber zurückgehalten, und so entsteht nun ein fortwährendes Hin- und Herschwingen. In diesem Hin- und Herschwingen treten gerade die Erlebnisse auf, die in dem, dem eigentlichen Innern des Menschen vorgelagerten Gebiete sich abspielen, wo Geschmacks-, Geruchs- und Tastsinn [stehengeblieben sind], und wenn dann auch subjektiv ein Geschmack, eine Geschmacksillusion erlebt wird, das heißt ein Irritieren des Geschmacksorganismus bei diesem Hin- und Herpendeln, so ist das eine ganz naturgemäße Erscheinung.  
Ein Teilnehmer fragt nach den Begriffen Sal, Mercur und Sulfur.  
Rudolf Steiner: Es ist schon ganz richtig gesagt worden, daß, wenn man in solche Begriffe eindringen will wie die Paracelsusschen, übrigens auch von ande 
ren gebrauchten Begriffe von Sulfur, Mercur, Sal, man natürlich ganz absehen muß von der modernen Chemie. Man muß auch daran denken, daß in der Zeit des Paracelsus diese moderne Chemie als solche eigentlich noch nicht vorhanden war. Die ganze Denkweise war damals eine andere. Es ist interessant, wie moderne Geschichtsschreiber, wenn sie in ältere Zeiten zurückkommen, wie jüngst ein nordischer Chemiker, der die Geschichte der Alchemie geschrieben hat, von den angeführten Prozessen schreibt, daß nur die Persönlichkeiten des 13. bis 15. Jahrhunderts damit einen Sinn verbinden konnten, nicht aber der moderne Chemiker, der überhaupt mit dem, was da auseinandergesetzt wird, keinen Sinn verbinden kann. Es kommt das daher, daß die ganze Denkweise eine andere war. Der Denker vor der Entstehung der modernen Chemie hatte den Begriff des Stoffes, wie wir ihn heute haben, überhaupt nicht. Er verfolgte mehr den Prozeß, wie ein Zustand in den anderen hinein sich entwickelte. Also er fragte mehr danach, wie das Verhältnis eines Zustandes zu einem anderen in der materiellen Welt ist. So hatte man für die Außenwelt, für die außermenschliche Welt, für die äußere, organische Welt müßte man sagen, die Begriffe erdig, wässrig, luftförmig, feurig oder wärmig. Damit meinte man nicht die Stoffe, wie sie heute verstanden werden, sondern man meinte den Zustand des Erdigen, des Flüssigen - Wasser war das Flüssige als solches - und so weiter. Und man hatte eine gewisse Empfindung dafür, indem man so unterschied das Erdige, das Wässrige, das Luftige, das Feurige, daß der ganze Zusammenhang, den man hineinbrachte in die Zuständlichkeit der Welt, sich eben auf das Außerorganische bezog, namentlich auf das Außermenschliche. Und für das Menschliche nahm man überhaupt nicht an,  
daß im Organismus dieselbe Art von Zuständlichkeit vorhanden wäre, sondern man nahm eine andere Art von Zuständlichkeit an. Nach den Vorstellungen, die man damals hatte, konnte man nicht gut sagen, wie das Luftförmige oder das Erdige im Menschen vorkommt. Man sah den Menschen als eine, ich möchte sagen in sich gebaute Konstitution und schrieb dasjenige, was der Mensch zum Beispiel als Denkender war, gewissen Zuständen seines physischen Organismus zu. Man sagte sich einfach: Im Menschen geht etwas physisch vor, indem er ein denkendes Wesen ist oder indem er sich in dem Zustande des Denkens befindet. Dieses Geschehen sah man in einer gewissen Kongruenz oder in einer gewissen Ähnlichkeit mit der Verfestigung des Irdischen. Man stellte sich vor, daß der Zustand, in dem vor Zeiten das Irdische, das Gesamt-Irdische einmal war, den festen Erdenzustand noch nicht hatte, daß der feste Erdenzustand gewissermaßen eben verfestigt worden ist aus einem weniger dichten Zustand. Aber diesen selben Vorgang der Verfestigung, den man im Außermenschlichen dachte, den schrieb man dem Menschlichen als solchem nicht zu. Dafür schrieb man dem Menschlichen, wenn dieses Menschliche im Zustande des Denkens war, einen Vorgang zu, den man beschrieb als Salzbildung, so daß also dieses Parallelvorgänge waren für das Äußere und für das Innere: Vererdigung - Salzbildung im Menschen; kosmische Gedankenbildung, Entstehung des Festen, das heißt des Erdigen - planetarische innermenschliche Gedankenbildung, der entsprechende physische Prozeß, das Versalzen. Und so stellte man sich eben alles, was man unter Salz verstand, vor als verwandt mit dem, was im Menschen physisch vorhanden ist, wenn er denkt, wenn er als denkendes Wesen sich offenbart.  
Natürlich übertrug man damit gewissermaßen Analogie dasjenige, was man da zunächst dem Menschen zuschrieb, auf Prozesse, die hinter der eigentlichen Verfestigung des Planeten standen, die äußer Salzbildung. Manche von diesen Ausdrücken sind heut noch geblieben. Man gebraucht sie noch, man kenn aber ihren historischen Ursprung nicht mehr.  
Insofern im Menschen als fühlendem Wesen physische Prozesse sich abspielen, oder sagen wir, wenn zusammenfassen die Summe aller derjenigen Prozess im Menschen - die als physische Prozesse ja offenbar sind -, die Träger sind des Gefühlslebens, so haben das Merkuriale. Und fassen wir alles das am Menschen ins Auge, was Träger des Willenslebens ist, so haben wir das Sulfurige im Menschen.  
Und so dachten sich solche Persönlichkeiten menschliche Konstitution, den menschlichen Organismus als aus diesen drei ineinander verlaufenden Prozessen bestehend: dem Salzartigen, gewissermaßen Menschen Errötenden, parallel dem Denkprozeß 
-den dadurch, daß wir denkende Wesen sind, sind wir einem Zustande, der verwandt ist mit demjenigen, was uns fortwährend zum Tode führt, also Ablagerungsprozessen, Salzbildungsprozessen -, dann dem Sulfurprozeß, gewissermaßen das den Menschen Aufrüttelnde das ihn fortwährend mit neuem, das Bewußtsein hemmenden Wachstumszustand durchsetzende Sulfurartige. Und dasjenige, was zwischen beiden rhythmisch ausgleicht, das ist das Merkurialische.  
Man muß sich eben, wenn man in frühere Zeiten zurückgeht, einfach darauf einlassen, nicht mehr den Gedankenformen der heutigen Wissenschaft denken, sondern eben mit den 
Gedankenformen,  
500  
anthroposophischen Hochschulkurses», Stuttgart, 16. bis 23. März 1921 - GA 324  
Die befruchtende Wirkung der Anthroposophie auf die Fachwissenschaften  
Vorträge und Ansprachen beim zweiten anthroposophischen Hochschulkurs in Dornach, 3. bis 10. April 1921, ursprünglich auch angekündigt mit dem 
Titel «Anthroposophie und Fachwissenschaften»  - GA 76  
Die Naturwissenschaft und die weltgeschichtliche Entwickelung der Menschheit seit dem Altertum  
Zwei öffentliche Vorträge in Dornach am 15. und 16. Mai 1921 sowie vier Vorträge, gehalten in Stuttgart vom 21. bis 24. Mai 1921 im Rahmen der «Freien anthroposophischen Hochschulkurse» - GA 325.  
Die Aufgabe der Anthroposophie gegenüber Wissenschaft und Leben  
Darmstädter Hochschulkurs. Vorträge, Ansprachen und Fragenbeantwortungen, Darmstadt, 27. bis 30. Juli 1921 - GA 77a  
Anthroposophie, ihre Erkenntniswurzeln und Lebensfrüchte, mit einer Einleitung über den Agnostizismus ah Verderber echten Menschentums  
Acht Vorträge, gehalten in Stuttgart vom 29. August bis 6. September 1921 im 
Rahmen des öffentlichen Kongresses «Kulturausblicke der anthroposophischen Bewegung» - GA 78  
Erneuerungsimpulse für Kultur und Wissenschaft  
Sieben Vorträge, gehalten beim anthroposophischen Hochschulkurs in  Berlin vom 6. bis 11. März 1922 - GA 81  
Damit der Mensch ganz Mensch werde. Die Bedeutung der Anthroposophie im Geistesleben der Gegenwart  
Sechs Vorträge, gehalten beim anthroposophischen Hochschulkurs, Den Haag vom 7. bis 12. April 1922 - GA 82  
Westliche und östliche Weltgegensätzlichkeiten. Wege zu ihrer Verständigung durch Anthroposophie.  
Zehn Vorträge, gehalten auf dem zweiten internationalen Kongreß der anthroposophischen Bewegung in Wien vom 1. bis 12. Juni 1922 -GA83  
Der Entstehungsmoment der Naturwissenschaft in der Weltgeschichte und ihre seitherige Entwickelung  
Neun Vorträge, gehalten in Dornach vom 24. bis 28. Dezember 1922 und vom 1. bis 6. Januar 1923 - GA 326  
Literatur zum Thema  
Schriften  
Die Philosophie der Freiheit (1894) - GA 4  
Anthroposophie. Ein Fragment aus dem Jahre 1910 - GA 44  
Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt (1914) - GA 18  
Von Seelenrätseln (1917) - GA 21  
Anthroposophische Hochschulkurse und Vorträge für akademische Zuhörer  
Die Ergänzung heutiger Wissenschaften durch Anthroposophie  
Acht öffentliche Vorträge, gehalten in Zürich vom 5. bis 14. November 1917 und vom 8. bis 17. Oktober 1918 - GA 73  
Geisteswissenschaftliche Impulse zur Entwickelung der Physik, I  
Erster naturwissenschaftlicher Kurs: Licht, Farbe, Ton - Masse, Elektrizität, 
Magnetismus Zehn Vorträge, Stuttgart vom 23. Dezember 1919 bis 3. Januar 1920  
- GA 320  
Geisteswissenschaftliche Impulse zur Entwickelung der Physik, II  
Zweiter naturwissenschaftlicher Kurs: Die Wärme auf der Grenze positiver und negativer Materialität Vierzehn Vorträge, Stuttgart vom 1. bis 14. März 1920 - GA 321  
Geisteswissenschaft und Medizin  
Zwanzig Vorträge für Ärzte und Medizinstudierende, Dornach, 21. März bis 9. April 1920 - GA 312  
Grenzen der Naturerkenntnis  
Acht Vorträge , gehalten beim ersten anthroposophischen Hochschulkurs in 
Dornach, 27. September bis 3. Oktober 1920 - GA 322  
Naturbeobachtung, Experiment, Mathematik und die Erkenntnisstufen der Geistesforschung  
Acht Vorträge und ein Diskussionsvotum im Rahmen des «Freien  
Kernpunkte (GA 23) 194, Lehrerkurse (GA 293, 294, 243, 331, 391, 448 
295) 185, 396 Anthroposophie. Fragment Lichtkurs (GA 320) 25 (GA 
45) 519 Wärmekurs (GA 321) 25, 353 Vorträge: Grenzen der 
Naturerkenntnis  
322 496 506  
	)	>
AU u-n u (GAAnthroposophie, Psychosophie, Pneumatosophie (GA 115) 518 
Geisteswissenschaft und Medizin (GA 312) 24, 31, 396, 399  

Lieben, Ida von (Brentano) 437 
Liebmann, Otto 439 Lipps, Theodor 
112 Lobatschewski), Nikolai 97 Lorentz, Hendrik Antoon 28  
Mach, Ernst 89 Mackay, John Henry 443 Maeterlinck, Maurice 451 
Marheineke, Philipp 449 Marx, Karl 
177, 225 Mayer, Julius Robert 443* Mechthild von Marburg 496 Meynert, Theodeor 353 Michelet. 
Karl Ludwig 449 Mie Gustav 96 Mill, 
John Stuart 271 Mühlestein, Hans 
452 Müller, Max 468*  
Nelson, Leonard 444ff., 451 
Newton, Isaac 96, 251 
Nietzsche, Friedrich 480 
Nordström, Gunnar 96 Novalis 101  
Oppenheimer, Franz 177 Ostwald, Wilhelm 150f.  
Paracelsus 497 Paungarten, 
Ferdinand von  493* Planck, Max 
134f. Plato 476  
Rein, Wilhelm 335 Rickert, 
Heinrich 443 Riemann, 
Bernhard 97  
Scheler, Max 113, 442 Schiller, 
Friedrich von 478 Schleich, Carl 
Ludwig 355ff. Schramm, Heinrich 
86f.* Simony, Oskar 126 Smith, 
Adam 248 Solovjeff, Wladimir 448 
Spengler, Oswald 278, 392, 475 
Sprengel, Kurt 347 Stammler, 
Rudolf 153 Stepun, Fedor 448* 
Suphan, Bernhard, Martin und  Ludwig 482* 
Svedberg, The 498*  
Terhalle, Fritz 326f.* Thales 409 
Treichler, Rudolf sen. 468 Trotzki 
39, 51  
Vischer, Friedrich Theodor 
364, 449  
Wasman, Erich 450 
Windelband, Wilhelm 443 Wundt, Wilhelm 143  
Ziehen, Theodor 264 
Zimmermann, Robert 436  
Steiner, Rudolf  
Schriften:  
Einleitungen zu Goethes 
Naturwissenschaftlichen 
Schriften (GA 1) 250, 333, 
407f., 510 Philosophie der 
Freiheit (GA 4) 307, 335, 434, 
489,  
494  
Friedrich Nietzsche (GA 5) 480 
Mystik (GA 7) 409 Theosophie 
(GA 9) 414 Wie erlangt man 
Erkenntnisse der höheren 
Welten? (GA 10)  228, 339, 340, 368/369  
Die Geheimwissenschaft im 
Umriß (GA 13) 233 Rätsel der 
Philosophie (GA 18) 56, 60, 241, 
394, 409, 441 Vom 
Menschenrätsel (GA 20)  
371  
Von Seelenrätseln (GA 21) 
574 	

207, 267, 268  
Namenregister  
Aristoteles 476  
Bacon, Francis 381  
Basilius Valentinus 
(Alchemist) 501 Beckh, Hermann 502 Benedikt, Moriz 114*, 202f. 
Berchtold. Leopold von 
65 Bergson, Henri 438, 
440, 441, 444  Blümel, Ernst 431  Brandes, Georg 327f.  
Brentano, Franz 436f., 441, 443  
Carriere, Moriz 449  
Cartesius s. Descartes  
Clausius, R.E. 353  
Cohen, Hermann 439  
Crookes, William 28*. 424  
Descartes, Rene 440 Dilthey, 
Wilhelm 523 Drews, Arthur 444 Du Bois-Reymond, Emil 394  
Eckstein, Otto 475"' 
Einstein, Albert 28ff., 
94f., 96, 241, 353 
Eucken, Rudolf 84, 409  
Fercher von Steinwand 
(Johann Kleinfercher) 479 Fichte, Johann 
Gottlieb 52f., 439, 478, 
481 Fichte, Immanuel Hermann 449 Franz 
Joseph I. (Kaiser von  
Österreich) 437  
Friedrich der Große 478  
Fries, Jakob Friedrich 444  
Galilei, Galileo 71, 77, 
240, 241, 380 
Gauss, Karl 
Friedrich 97  
Goethe, J. W. von 32, 64, 85, 124, 
129ff., 132, 150, 250ff., 300, 333f., 
337, 383, 407, 419, 478  
Grimm, Herman 32f., 477  
(* = ohne Namensnennung im Text)  
Haeckel, Ernst 43*, 317*, 404 Haller, 
Albrecht von 419 Hansen, Karl 114 
Hanslick, Eduard von 269 Hartmann, 
Eduard von 445 Hegel, G.W.F. 444, 
446, 449 Helmholtz, Hermann von 
443* Henning, Leopold von 449 
Herbartianer, Herbart-Schüler  
352, 435 Herder, Johann 
Gottfried von  
31, 478 Hubert, David 96 
Hübbe-Schleiden, Wilhelm 92* 
Humboldt, Wilhelm von 481 Husserl, Edmund 441, 442  Itelson, Gregor 450f.  
James, William 388, 441  
Kant, Immanuel 223 
Keightley, Bertram 408* 
Keller, Helen 521f. Kepler, 
Johannes 380 Keyserling, 
Hermann von  
506, 510, 511 Kopernikus, Nikolaus 380 Krishnamurti, Jiddu 411*  
Laistner, Ludwig 158 Lamprecht, 
Karl 44* Lange, Carl Georg 204* 
Laplace, Pierre Simon de 394 
Leadbeater, Charles Webster  
120f. Lenin 39, 51  

575 

Paula Matthes, geb. 1884 in Greifswald, legte 1907 die Lehrerinnenprüfung für Höhere Töchterschulen ab. Nach dem ersten Weltkrieg Studium der 
Philosophie (u.a. bei Husserl und Scheler) und Sprachwissenschaft. 1926 Promotion mit einer Arbeit über «Sprachform, Wort- und Bedeutungskategorie und Begriff; philosophische Untersuchungen im Anschluß an das 
Kategorienproblem in der neueren Sprachwissenschaft». Um 1920 wurde Paula 
Matthes Mitglied der Anthroposophischen Gesellschaft und gab in anthroposophischen Zusammenhängen verschiedene Kurse über philosophische Themen, u.a.in Dornach, Stuttgart und Dresden. Über ihren weiteren Lebensweg ist nichts bekannt.  
Dr. Oskar Schmiedet, 1887-1959 Chemiker, Mitglied seit 1907. Begründete ein chemisches Laboratorium, zunächst 1912 in München, ab 1913 in Dornach, in dem anfänglich Kosmetika, dann auch Heilmittel hergestellt wurden und aus dem sich später die «Weleda» entwickelte.  
Dr. Walter Jobannes Stein, 1891-1957 Promovierte 1918 mit einer von Rudolf Steiner angeregten Arbeit über «Historisch-kritische Beiträge zur Entwicklung der neueren Philosophie». Ab 1919 Klassenlehrer, später Lehrer für Deutsch und Geschichte an der Freien Waldorfschule in Stuttgart. Als Vortragender und Schriftsteller aktiv für die Anthroposophie tätig.  
E.A. Karl Stockmeyer, 1886-1963 Seit 1911 Lehrer für Mathematik und 
Naturwissenschaften an verschiedenen Schulen. Ab Frühjahr 1919 aktiv an der Vorbereitung zur  
Gründung der Waldorfschule beteiligt. Seit deren Eröffnung Lehrer für Physik und Chemie und mit Verwaltungsaufgaben betraut.  
Dr. Ing. Carl Unger, 1878-1929 Ingenieur, Leiter einer Maschinenfabrik bei 
Stuttgart. Führender Mitarbeiter der anthroposophischen Bewegung und viele 
Jahre im Vorstand zunächst der Theosophischen Gesellschaft, später der Anthroposophischen Gesellschaft tätig. Unger hielt zahlreiche Vorträge, vornehmlich zur Erkenntnistheorie. Gedruckt liegen vor: «Schriften» Band I - II, Stuttgart 1964 und 1965, und «Aus der Sprache der Bewußtseinsseele», Stuttgart 1930.  
giöse Gemeinschaft. Sie betrachtet Gott als das allein Wirkliche und Krankheit als Unwirkliches, als eine Frucht der Unwissenheit und Sünde, die nur durch Gebet zu beseitigen ist.  
 	in Vorträgen, die ich geradezu mit «Anthroposophie» betitelte: Im Oktober 1909 hatte Rudolf Steiner in Berlin vier Vorträge über «Anthroposophie» gehalten, mit denen er den Grund legen wollte für eine geisteswissenschaftliche Sinneslehre. Die Vorträge sind enthalten in GA 115.  
 	ein Buch über die Sinneslehre: «Anthroposophie. Ein Fragment aus dem Jahr 1910», GA 45.  
521f. Helen Keller, 1880-1968, amerikanische Schriftstellerin, verlor mit 19 Monaten Augenlicht und Gehör. Durch ihre Erzieherin Ann Sullivan lernte sie sprechen, schreiben und lesen, absolvierte ein Studium, das sie mit der Promotion zum Dr. phil. abschloß. Sie schrieb autobiographische Werke und Schriften zur Blindenerziehung, wie «Geschichte meines Lebens», (1902, deutsch 1904), «Optimismus, ein Glaubensbekenntnis» (deutsch 1906), «Meine Welt» (1908), «Dunkelheit» (1913).  
523 Dilthey, Wilhelm, 1833-1911, Philosoph, lehrte in Basel, Kiel, Breslau, seit 1882 in Berlin. Siehe hierzu Rudolf Steiners Ausführungen in GA 18, Seite 567-569.  
Die Referenten der Kursvorträge  
Dr. Roman Boos, 1889-1952 Jurist, Sozialwissenschaftler. Aktiver Vertreter der 
Anthroposophie als Schriftsteller und Vortragsredner. Leiter der 
Dreigliederungsarbeit in der Schweiz und Herausgeber der Monatsschrift 
«Soziale Zukunft». Hauptinitiant des Kurses «Anthroposophie und 
Fachwissenschaften» 1920 sowie der späteren Hochschulkurse in Dornach 1920 und 1921.  
Dr. Friedrich Husemann, 1887-1959 Facharzt für Psychiatrie. Von 1921 bis 1924 Arzt am Klinisch-Therapeutischen Institut in Stuttgart. Eröffnete 1925 ein 
Sanatorium in Freiburg  
i. Br., ab 1930 in Wiesneck, das noch heute besteht.  
Dr. Eugen Kolisko, 1893-1939 Arzt. Ab 1920 Lehrer und Schularzt an der Freien Waldorfschule in Stuttgart. Als Schriftsteller und Vortragender aktiv für die Anthroposophie tätig.  
498 wie jüngst ein nordischer Chemiker: The (Theodor) Svedberg, 1884-1971, schwedischer Chemiker, seit 1918 Professor für physikalische Chemie in Uppsala. Sein Buch «Die Materie. Ein Forschungsproblem in Vergangenheit und Gegenwart» (1912), erschien 1914 in deutscher Sprache. Die Geschichte der Alchemie wird im II. Kapitel behandelt.  
 	Basilius Valentinus: Um 1600 erschienen mehrere Schriften alchemistischen Inhalts, von denen der Herausgeber sagte, sie seien verfaßt von Basilius Valentinus, einem Mönch in Erfurt aus dem  
15. Jahrhundert, der große Kenntnisse der Alchemie besessen habe. Der Name ist vermutlich fiktiv und spielt an auf die beiden Güter, welche der Stein der Weisen gibt: Gold (Basilius = der Königliche) und Gesundheit (Valentinus = der Starke). Hauptwerke unter diesem Namen: «Thriumph-Wagen des Antimonii» und «Chymische Schriften».  
 	was Professor Beckh von orientalischen Texten gesagt hat: Professor Hermann Beckh, 1875-1937, Sprachforscher und Orientalist, hatte im Rahmen des Hochschulkurses im Oktober 1920 drei Vorträge gehalten über «Indologie und Geisteswissenschaft». 
Sie wurden gedruckt in «Kultur und Erziehung. Anthroposophische Hochschulkurse, Band III», Stuttgart 1921.  
506 Weg, den ich auch in meinem Vortragszyklus über die «Grenzen der Naturerkenntnis» charakterisiert habe: Im Programm für den Hochschulkurs im Herbst 1920 waren zunächst sechs Vormittags-Vorträge Rudolf Steiners mit dem Titel «Grenzen der Naturerkenntnis» vorgesehen (26. September bis 2. Oktober 1920). Rudolf Steiner fügte jedoch noch zwei weitere Vorträge an, in denen er am 2. und 3. Oktober 1920 abends schwerpunktmäßig über östliche und westliche Erkenntniswege sprach.  
510 Hermann Graf von Keyserling, 1880-1946 philosophischer Schriftsteller. Die genannte Äußerung steht in seiner Schrift «Philosophie als Kunst», Kap. <Für und wider die Theosophie>, Darmstadt 1920. Nachdem Keyserling Steiners Kritik an seiner Behauptung gehört hatte, kommentierte er dies in seinem nächsten Schrift folgendermaßen: «... anstatt einen etwaigen Irrtum meinerseits zu korrigieren, was ich mir gern gefallen ließe, denn zu spezieller Steiner- Quellenforschung habe ich keine Zeit gehabt ..., zeiht Steiner mich schlankweg der Lüge ...», (in «Der Weg zur Vollendung», Mitteilungen der Gesellschaft für Freie Philosophie. Schule der Weisheit, 1. Heft, November 1920).  
515 Christian Science: Von Mary Baker Eddy 1866 begründete reli 
Wir haben im ersten Jahr ... in der Waldorfschule: Die Waldorfschule war ein Jahr vorher, am 7. September 1919, eröffnet worden.  
488 wenn ich ... in der «Geheimwissenschaft» ... von der Menschheitsstufe anderer Wesenheiten spreche: GA 13, im Kapitel «Die Weltentwickelung und der Mensch».  
wie ihn Dr. Stein in seinen Vorträgen geschildert hat: Walter Johannes Stein hatte im Rahmen des Hochschulkurses drei Vorträge gehalten über 
«Vorstellung, Begriff und Urteil in der Lehre Rudolf Steiners». Die Vorträge erschienen gedruckt in dem Sammelband «Aenigmatisches aus Kunst und Wissenschaft», Stuttgart 1922.  
493 ich habe das vor Jahren getan, als ein Mitglied unserer Anthroposophischen Gesellschaft eine gedruckte Enquete veranstaltet hat ... über das Eheproblem: Im Jahr 1913 hatte der Schriftsteller Ferdinand Freiherr von Paungarten durch eine Umfrage Stellungnahmen zahlreicher bekannter 
Persönlichkeiten zum Eheproblem gesammelt (u.a. August Bebel, Fidus, Ernst Haeckel, Ellen Key, Peter Rosegger). Sie wurden veröffentlicht mit dem Titel «Das Eheproblem im Spiegel unserer Zeit. Äußerungen bekannter Persönlichkeiten zu dieser Frage», München 1913. Die Antwort Rudolf Steiners ist in Briefform abgefaßt und in der Gesamtausgabe in «Briefe II», GA 39, als Brief Nr. 618 gedruckt.  
 	Ich habe selbst in einem meiner Vorträge darauf aufmerksam gemacht ...: Im Vortrag vom 3. Oktober 1920 (in GA 322).  
Mechthild von Magdeburg, 1212-1283, Dichterin der deutschen Mystik. Erhalten ist von ihr «Das fließende Licht der Gottheit» in mittelhochdeutscher Übersetzung Heinrichs von Nördlingen, hrsg. von W. Oehl 1911.  
 	Sal, Mercur und Sulfur galten in der Alchemie als die drei chemischen Grundelemente, aus denen alle Mineralien und organischen Körper bestehen. Man verstand unter Salz, Schwefel und Mercur aber nicht nur die gewöhnlichen Stoffe dieses Namens, sondern zugleich allgemeine Prinzipien der Natur: «Salz» war das Prinzip des Festen, im Feuer 
Beständigen, «Schwefel» das Prinzip des Öligen, Brennbaren, im Feuer Veränderlichen, «Mercur» das Prinzip des Flüchtigen, beim Erhitzen Unveränderlichen.  
Paracelsus (Theophrastus von Hohenheim), 1493-1541, Arzt und Naturforscher. Siehe Rudolf Steiners Vortrag vom 26. April 1906, «Paracelsus» (in GA 54).  
Siehe auch Friedrich Zauner «Fercher von Steinwand, ein Fackelträger des Geistes», Klagenfurt 1978.  
 	«Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit» (1895), GA 5.  
Da habe ich gleich zu Anfang einen Nietzsche-Ausspruch zitiert:  
Im ersten Kapitel «Der Charakter» schreibt Rudolf Steiner: «Als der [deutsch-französische] Krieg zu Ende war, stimmte er [Nietzsche] so wenig in die Begeisterung seiner deutschen Zeitgenossen über den errungenen Sieg ein, daß er schon im Jahre 1873 in seiner Schrift über David Strauß von den «schlimmen und gefährlichen Folgern des siegreich beendeten Kampfes sprach. Er stellte es sogar als einen Wahn hin, daß auch die deutsche Kultur in diesem Kampfe gesiegt habe, und er nannte diesen Wahn gefährlich, weil, wenn er innerhalb des deutschen Volkes herrschend wird, die Gefahr vorhanden ist, den Sieg in eine völlige Niederlage zu verwandeln: in die Niederlage, ja Exstirpation des deutschen Geistes zugunsten des Deutschen Reiches». Das Zitat ist aus Nietzsches «Unzeitgemäße Betrachtungen», Erstes Stück <David Strauß, der Bekenner und Schriftstellen.  
 	Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814: Siehe Hinweis zu Seite 51 und 439 (4).  
Wilhelm von Humboldt, 1767-1835, Staatsmann, Philosoph und Sprachforscher. Die genannte Schrift entstand im Winter 1791/92. Rudolf Steiner sagt über sie im Vortrag vom 13. Januar 1917 (GA 174): «Nun gibt es in der deutschen Literatur eine Schrift..., welche in der eindringlichsten Weise die Frage des Verhältnisses zwischen der Staatsomnipotenz und der menschlichen Freiheit behandelt, also der Freiheit nicht nur, wie sie aus dem Inneren der menschlichen Seele heraus lebt, sondern der Freiheit, wie sie sich im sozialen Leben verwirklicht. Mir ist keine andere Schrift in der Weltliteratur bekannt, welche diese Frage in einer ähnlich eindringlichen Weise behandelt.»  
 	Buben des Direktors des Goethe-Schiller-Archivs: Die Söhne Martin und Ludwig des Archiv-Direktors Bernhard Suphan.  
486 Bau eines Eurythmeums: Der Bau einer Eurythmieschule (Eurythmeum) in Stuttgart wurde bald darauf realisiert. Die Eröffnung fand im Herbst 1922 statt. Die Eurythmieschule wurde von Marie Steiner künstlerisch geleitet; die Führung der Schule lag in Händen von Alice Fels. Wirtschaftlich ermöglicht wurden Bau und Einrichtung der Schule durch den von Jose del Monte gegründeten Verein Eurythmeum e.V., Stuttgart.  
zukomme, nicht nur zum Beispiel einem Glas oder einer Glocke, wenn sie angeschlagen werden, sondern jedem Ding, und daß die Sprache diesen Klang gewissermaßen nachempfinde. Seine Gegner bezeichneten seine Theorie deshalb scherzhaft als «BimBam-Theorie».  
469 wird es ... eine reizvolle Aufgabe sein, ... eine Art Heileurythmie auszugestalten: Nur wenige Monate später, im April 1921, gab Rudolf Steiner auf Wunsch von Eurythmistinnen einen Kurs in Heileurythmie (GA 315), die in den folgenden Jahren dann weiterentwickelt wurde.  
475 Vortrag für Studenten der Technischen Hochschule in Stuttgart: Der Vortrag fand am 17. Juni 1920 statt und ist abgedruckt in Teil III dieses Bandes. Dieser 
Vortrag wurde veranstaltet vom «Allgemeinen Studentenausschuß der 
Technischen Hochschule Stuttgart (Unterausschuß für geistige 
Interessen)». Die Vermittlung zur anthroposophischen Studentengruppe und zu Rudolf Steiner persönlich erfolgte durch den Studenten der Chemie Otto Eckstein.  
des Spenglerschen Buches «Der Untergang des Abendlandes»:  Siehe Hinweis zu Seite 278.  
477 ... von Herman Grimm geschrieben, die Größe des deutschen Volkes ...: In seinem Essay «Schiller und Goethe», schreibt Herman Grimm: «Die wahre 
Geschichte Deutschlands ist die Geschichte der geistigen Bewegungen im Volke. Nur da, wo die Begeisterung für einen großen Gedanken die Nation erregte und die erstarrten Kräfte ins Fließen brachte, geschehen Taten, die groß und leuchtend sind. ... die Namen der deutschen Kaiser und Könige aber sind keine Meilensteine für den Fortschritt des Volkes.»  
479 ich kannte einen österreichischen Dichter ... Fercher von Stein-wand, 
(bürgerlicher Name: Johann Kleinfercher), 1828-1902. Seine erste Begegnung mit Fercher von Steinwand beschreibt Rudolf Steiner im VII. Kapitel von «Mein Lebensgang», GA 28.  
Er hatte einmal... eine Rede zu halten: Der Königlich Sächsische Altertumsverein in Dresden, dessen Präsident Prinz Georg von Sachsen war (1832-1904, ab 1873 Kronprinz, von 1902 bis 1904 König von Sachsen), hatte Fercher von Steinwand zu einem Vortrag eingeladen. Rudolf Steiner berichtet darüber ausführlich im Vortrag vom 15. November 1918 (in GA 185a). Die Rede Ferchers  
- soweit sie sich schriftlich erhalten hat - ist gedruckt in der 1903 erschienenen Gesamtausgabe seiner Werke.  
treten von Pater Wasman bei einer Versammlung der sogenannten Leben-Jesu-Bewegung - einer losen Vereinigung von mehrheitlich protestantischen Theologen und Professoren, die die historische Existenz Jesu' in Frage stellten - berichtet Rudolf Steiner im Vortrag vom 3. Januar 1919 (in GA 188). Die dort als «gelehrter Bummler» bezeichnete Persönlichkeit war Gregor Itelson.  
in jüngster Zeit ... Monist: Nicht bekannt.  
 	Maurice Maeterlinck, 1862-1949, belgischer Schriftsteller und Dichter, Symbolist.  
 	Mühlestein, der in Basel in der Diskussion nach einem Vortrag aufgetreten ist: Hans Mühlestein (1887-1969). Es handelt sich um Rudolf Steiners Vortrag vom 2. April 1919 (GA 329, Seite 138 ff.).  
459 Theorien wie den psychophysischen Parallelismus: Eine von Gustav Theodor Fechner (1801-1887) begründete Lehre über das Verhältnis von Seele und Leib, nach der seelische und leibliche Vorgänge - unabhängig voneinander oder in Wechselwirkung  
- stets parallel verlaufen. Fechner: «Elemente der Psychophysik» (1860).  
die ich schon gestern im Vortrage angedeutet habe: Am 3. Oktober 1920 (in GA 322).  
 	Eurythmie ..., die eine Seite, auf die ich immer in den Einleitungen aufmerksam mache: Ansprachen Rudolf Steiners zu Eurythmie-Aufführungen aus den Jahren 1918 bis 1924 sind erschienen im Band «Eurythmie - Die Offenbarung der sprechenden Seele», GA 277.  
 	was vorgebracht worden ist von Herrn Dr. Treichler: Rudolf Treichler, 1883-1972, Philologe, Lehrer an der Freien Waldorfschule in Stuttgart seit deren Begründung 1919. Er hatte im Rahmen des Hochschulkurses am gleichen Tag einen Vortrag gehalten über «Sprachwissenschaft und Sprachunterricht».  
Bim-Bam-Theorie: Die Frage nach der Entstehung der Sprache hatte einige 
Sprachwissenschaftler dazu geführt anzunehmen, daß die Ursprache aus einer Art Nachahmung von in der Natur gehörten Lauten entstanden sei, etwa so, wie ein Kind einen Hund «Wauwau» nennt. Der seinerzeit bekannte Sprachwissenschaftler Max Müller (1823-1900) hat diese Theorie, die er unbefriedigend fand, verspottet und sie «Wauwau-Theorie» genannt. Er selbst war der Meinung, daß jedem Ding ein eigener Klang  
scharfe Abrechnung mit dem Hegelianismus. Er hat in zahlreichen Werken dann seine Auffassung, daß ein bewußtes, persönliches Wesen den Welterscheinungen zugrunde gelegt werden müsse, zu begründen und zu vertiefen gesucht. ... Nach I. H. Fichtes Überzeugung ist nur derjenige zu der höchsten Erkenntnis emporgestiegen, der begriffen hat, daß <der höchste, wahrhaft das Weltproblem lösende Gedanke die Idee des in seiner idealen wie realen Unendlichkeit sich wissenden, durchschauenden Ursubjekts oder der absoluten Persönlichkeit ist.»  
Moriz Carriere, 1817-1895, Philosoph und Ästhetiker, Professor in München. Trat in Wort und Schrift gegen den zunehmenden 
Materialismus seiner Zeit auf. Über ihn sagt Steiner im Vortrag vom 14. November 1912 (in GA 62): «Moriz Carriere ... gehört zu denen, die aus einer Fülle nicht nur von Gedanken, sondern aus einer Fülle wirklicher wissenschaftlicher Gelehrsamkeit heraus die Welt und ihre Erscheinungen zu begreifen versuchten. Hat doch Carriere durch sein großes Werk über die Kulturentwicklung ... Tatsache auf Tatsache aus den alten Zeitaltern gelehrt zusammengetragen, um den Gang des Geistes durch die Weltentwicklung zu begreifen. Aus allen solchen Vorgängen hat sich nun Carriere eine Weltanschauung gebildet - die ich deshalb umso lieber erwähne, weil sie noch durchaus vor der Ausbildung einer eigentlichen Geisteswissenschaft lag -, eine Weltanschauung, welche durch sich zu der Einsicht kam von dem Zusammenhang der Seele mit einer geistigen Welt.»  
Friedrich Theodor Wischer: Siehe Hinweis zu Seite 364. Vischer  ging wie Carriere in seiner Betrachtung der Kunst von der Philosophie der 1. Hälfte des 19. Jahrhunderts aus.  
450 ich habe einen Philosophen gekannt ... das war Gregor Itelson: Gregor Borisowitsch Itelson, geb. 1852 in Schitomir (Ukraine), gest. 1926 in Berlin. Nach Studium der Physik und Mathematik in St. Petersburg kam Itelson 1884 nach Berlin, wo er sich vornehmlich mit jüdischer 
Religionsgeschichte beschäftigte und als Dozent an der jüdischen Volkshochschule tätig war. 1904 entwickelte er auf dem Genfer Philosophenkongreß eine neue Definition der Logik. Itelson nahm in den 
Jahren 1900 und 1901 regelmäßig an den Zusammenkünften des Kreises «Die Kommenden» teil, wo Rudolf Steiner vermutlich die im folgenden erwähnte Diskussion mit ihm hatte. Später freundete sich Itelson mit Albert Einstein an und übertrug dessen Werke in die russische Sprache.  
Pater Wasman ... bei Gelegenheit der Leben-Jesu-Bewegung: 
Erich Wasman (1859-1931), Jesuit, Naturforscher. Über das Aufich im Vorstellen ergreife, geht immer nur bis an die Grenze des Dinges an sich, es ist also nur subjektiv...». Weitere Schilderungen dieses Besuches rinden sich im IX. Kapitel von Steiners «Mein Lebensgang», GA 28 und im Vortrag vom 22. März 1923, GA  
222.  
 	ich habe es hier neulich einmal verglichen: Im Dornacher Vortrag vom 10. April 1920, in GA 201, S. 40.  
 	Hegel gesagt hat: In seiner «Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse» (1817), Einleitung § 10, S. 14, (1817) sagt Hegel: «... das Erkennen kann nicht anders als erkennend untersucht werden; bei diesem sogenannten Werkzeuge heißt dasselbe untersuchen nichts anderes als Erkennen. Erkennen wollen aber, ehe man erkennt, ist ebenso ungereimt als der weise Vorsatz jenes Scholastikers, schwimmen zu lernen, ehe er sich ins Wasser wagte.»  
Pragmatismus: Siehe Hinweis zu Seite 388.  
Neuthomismus: Papst Leo XIII. hatte im Jahr 1879 durch die Enzyklika «Aeterni Patris» die Kleriker aufgefordert, wiederum zur Philosophie des Thomas von Aquin zurückzukehren.  
 	Rudolf Eucken: Siehe Hinweis zu Seite 84.  
 	... an einer deutschen Universität... Dissertation über Dreigliederung: Eine solche Dissertation konnte trotz sorgfältiger Recherchen bislang nicht gefunden werden.  
... eine Dissertation über Solovjeff: Es dürfte sich um den russischen 
Studenten Fedor Stepun (1884-1965) handeln, der an der Universität Heidelberg im Jahr 1910 bei Professor Wilhelm Windelband eine Dissertation über Wladimir Solovjeff machte. Die Dissertation wurde gedruckt in der Zeitschrift für Philosophie Nr. 18.  
 	die Schüler Hegels: Leopold von Henning, Philipp Marheineke, Karl Ludwig Michelet (und andere) sind Herausgeber der ersten vollständigen Hegel-Ausgabe.  
Nehmen Sie Immanuel Hermann Fichte, und nehmen Sie ... solche Philosophen ... wie Carriere, Friedrich Theodor Vischer:  
Immanuel Hermann Fichte, 1797-1S79, Philosoph, Sohn von Johann Gottlieb Fichte. Über ihn schreibt Steiner in «Die Rätsel der Philosophie», GA 18, Kapitel Reaktionäre Weltanschauungen^  
449 «Immanuel Hermann Fichte hielt in seinen Schriften ... eine und die erkenntnistheoretische Stellung der Theosophie», (heute in GA 35).  
als ich Nelson wiedersah vor kurzer Zeit in Bern: Hierüber ist nichts bekannt. Möglicherweise traf Rudolf Steiner Nelson anläßlich der internationalen Sozialistenkonferenz, die vom 3.-10. Februar 1919 in Bern stattgefunden hatte. Nelson versuchte zu dieser Zeit, seine philosophischen Vorstellungen in die Praxis umzusetzen, indem er eine politische Organisation begründete, den Internationalen Jugendbund (IJB). Dieser hatte zum Ziel, die Jugend im Geiste des Sozialismus und der praktischen Ethik Nelsons zu erziehen und sie zur politischen Mitarbeit in den Organisationen der Arbeiterbewegung zu veranlassen. Im Jahr 1921 hat Nelson an der Universität Göttingen ein Seminar über Rudolf Steiners «Philosophie der Freiheit» abgehalten (berichtet in Karl Koller <Mein Weg zur Anthroposophie und als Arzt>, Privatdruck 1969), was insofern bemerkenswert ist, als im Jahr zuvor gerade von Göttingen aus durch den Anatomieprofessor Hugo Fuchs schwere öffentliche Angriffe gegen Rudolf Steiner und die Anthroposophie erfolgt waren (siehe GA 255b). Leider ist über das Seminar nichts Näheres bekannt.  
445 eine Ethik in drei Bänden: Nelsons «Vorlesungen über die Grundlagen der Ethik» erschienen in drei Teilen in den Jahren 1917 bis 1924.  
... in Berlin bei Eduard von Hartmann: Der Besuch Rudolf  Steiners bei Eduard von Hartmann fand im August 1889 statt. Über dieses Gespräch berichtet Rudolf Steiner in seinem Aufsatz  «Philosophie und Anthroposophie» (in GA 35):  
«Ich muß oft mich erinnern an ein Gespräch, das ich vor längerer  Zeit mit einem von mir sehr geschätzten philosophischen Denker  des 19. Jahrhunderts führen durfte, mit dessen erkenntnistheoretischen Anschauungen ich aber durchaus nicht übereinstimmen  konnte. Ich wollte geltend machen, daß die Anschauung von der  subjektiven Wesenheit der menschlichen Vorstellung doch eine  erkenntnismäßige Feststellung sei und nicht von vornherein  behauptet werden dürfe. Er erwiderte, man brauche sich doch  nur an die Wortdefinition <Vorstellung> zu halten; diese sage  aus, das <Vorstellung> nur in der Seele sei; da aber alles Wirkliche nur durch die Vorstellungen gegeben sei, so habe man eben  im Erkenntnisvorgang nicht eine Wirklichkeit, sondern nur die  Vorstellungen von einer solchen. Eine vorgefaßte Meinung hatte  sich bei dem wahrlich scharfsinnigen Denker zu einer Definition  verdichtet, so daß für ihn völlig einwandfrei feststand: Das, was nur für die anderen Reiche der Natur - das Mineralreich, das Pflanzenreich und das Tierreich -, nicht aber für den Menschen als geistiges Wesen. Von den zahlreichen Ausführungen Steiners zum Gesetz von der Erhaltung der Kraft (Energie) und des Stoffes seien hier noch die folgenden angegeben: 
GA 72, Vortrag vom  
23. November 1917; GA 201, Vortrag vom 14. Mai 1920; GA 343, Vortrag vom 27. September 1921 nachm.  
444 der Drews weist ... darauf hin: Arthur Drews, 1865-1935, Professor für Philosophie in Karlsruhe. Drews war Schüler Eduard von Hartmanns und vertrat eine pantheistische Metaphysik, die von ihm als <konkreter Monismus> bezeichnet wurde. Über das Gesetz von der Erhaltung der Energie äußert er sich in einem Aufsatz «Die Arten des Monismus», Jena 1908.  
Leonard Nelson (1882-1927), ab 1919 Professor für Philosophie und 
Mathematik in Göttingen. Er hielt in Übereinstimmung mit Jakob Friedrich Fries (1773-1848) die zur Psychologie entwickelte 
Selbstbeobachtung für die letzte Erkenntnisquelle und begründete die 
«Neufriessche Schule». Nach Nelson ist das Problem einer 
Erkenntnistheorie ein unlösbares Scheinproblem. Sein Interesse galt vor allem einer praktischen Philosophie; er wollte eine verbindliche Ethik wissenschaftlich erarbeiten und nach den Maßstäben mathematischer Beweisführung begründen.  
von Hegel und ... Fries: «Wer für ein unbestimmtes Ideal in der Zukunft schwärmt, der glaubt, nach Hegels Meinung, daß die allgemeine Vernunft auf ihn gewartet habe, um zu erscheinen. Einem solchen müsse man besonders klarmachen, daß in allem Wirklichen schon Vernunft sei. Er [Hegel] nannte den Professor Fries, dessen Kollege er in Jena, dessen Nachfolger er in Heidelberg war, den <Heerführer aller Seichtigkeit>, weil dieser aus dem <Brei des Herzens> heraus ein solches Zukunftsideal habe formen wollen.» (GA 18, Seite 246).  
Bologneser Kongreß 1911: Im April 1908 fand in Bologna der IV. internationale Kongreß für Philosophie statt, zu dem Rudolf Steiner als Vortragender eingeladen worden war. Er hielt dort in der Sektion, die sich mit «Philosophie der Religionen» befaßte, am 8. April einen Vortrag, dessen erster Teil den Titel hatte: «Eine geisteswissenschaftliche Betrachtungsart aufgrund gewisser psychologisch möglicher Tatsachen», der zweite Teil: «Die Erlebnisse des Geistesforschers und die 
Erkenntnistheorie». Der Vortrag wurde im Kongressbericht «Atti del IV. Congresso Internazionale di Filosofia» in deutscher Sprache publiziert und erschien auch als Sonderdruck mit dem Titel: «Die psychologischen Grundlagen  
 	Zu Max Scheler und seiner Schrift «Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß» siehe Seite 113 und Hinweis dazu.  
Warum katholisiert er so furchtbar stark?: Scheler war 1899 vom jüdischen zum katholischen Glauben übergetreten und setzte sich für einen im Geiste der platonisch-augustinischen Liebesidee interpretierten Katholizismus ein. Im Jahr 1922 distanzierte er sich jedoch öffentlich vom katholischen Glauben und trat aus der Kirche wieder aus.  
 	die Badenser: Die badische Schule mit Wilhelm Windelband (1848-1915) und Heinrich Rickert (1863-1936), beide Professoren für Philosophie in Freiburg i. Br. und Heidelberg, unterscheidet zwischen theoretischen Problemen (Seinsfragen) und axiologischen Problemen (Wertfragen).  
John Henry Mackay, 1864-1933, deutscher Schriftsteller schottischer Herkunft, vertrat unter dem Einfluß von Max Stirner einen individualistischen Anarchismus. Über ihn siehe Rudolf Steiner «Mein Lebensgang», GA 28, XXVII. Kap.  
das ertötende Gesetz von der Erhaltung der Energie und des Stoffes: In den Jahren 1842 und 1851 waren von dem Arzt Julius Robert Mayer 
(1814-1878) zwei Abhandlungen erschienen: «Bemerkungen über die 
Kräfte der unbelebten Natur» und «Bemerkungen über das mechanische Äquivalent der Wärme», in denen er seine Beobachtungen niederlegte über die konstante Beziehung zwischen Wärme und Kraft; Wärme kann sich in Kraft (Energie) verwandeln und umgekehrt Kraft in Wärme, und zwar nach ganz bestimmter zahlenmäßiger Gesetzmäßigkeit. Bis dahin hatte man die Wärme für eine Art Stoff gehalten. Das von Mayer gefundene Gesetz spielte in der Folgezeit für die Naturwissenschaft eine bahnbrechende Rolle, allerdings erst in der Form, die ihm durch 
Hermann von Helmholtz (1821-1894) und James Prescott Joule (1818-1889) gegeben wurde. Danach gibt es im Weltall eine unveränderliche Kraftmenge, und alle Arten von Kräften, die organischen ebenso wie die unorganischen, können nur Formen dieser einen Kraft sein. Wo Kraft entsteht, muß sie aus der Umwandlung einer ihr entsprechenden Menge einer andersgearteten Kraft hervorgehen. - Es ist diese Auffassung des Gesetzes, die Rudolf Steiner als «ertötend» bezeichnet, denn: «Sobald man nämlich meint, daß niemals Kräfte wirklich neu gebildet werden, wird man nicht zu einer Erkenntnis des wahren Wesens des Menschen gelangen können.» Dieses Gesetz, so führt er im Vortrag vom 23. August 1919 aus (GA 293), gelte sollte dem durch die schnelle Entwicklung der Naturwissenschaften aufgetretenen 
Populärmaterialismus wiederum eine exakte, denkerisch strenge 
Philosophie entgegengesetzt werden. Führend in dieser Richtung, die als 
Neukantianismus bezeichnet wurde, war Otto Liebmann (1840-1912), 
Professor für Philosophie in Tübingen, Straßburg und Jena. Der Neukantianismus nahm in der folgenden Zeit verschiedene Schwerpunktrichtungen an:  
die Marburger Schule. Sie geht von dem mathematisch-naturwissenschaftlichen Erkenntnisideal Kants aus und beschäftigt sich in der Hauptsache mit Formen, Begriffen, Funktionen und Methoden des 
Denkens. Metaphysik wird abgelehnt. Die Philosophie ist vorwiegend Erkenntnistheorie. Nur Ästhetik und Ethik werden noch gepflegt, wobei die Verbindung der Ethik mit der Religionsphilosophie als inkonsequent abgelehnt wird. Hauptvertreter dieser Richtung war Hermann Cohen (1842-1918), von 1876 bis 1912 Professor für Philosophie in Marburg.  
Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814. Siehe hierzu Rudolf Steiners Aufsatz «Das Weltbild des deutschen Idealismus. Der Idealismus als Seelenerwachen: Johann Gottlieb Fichte», (in GA 20).  
 	der Cartesiussche Satz «Ich denke, also bin ich»: Der französische Mathematiker und 
Philosoph Rene Descartes, 1596-1650, wollte die Philosophie auf neue Grundlagen stellen, die so klar und konsequent sein sollten wie die mathematischen Wahrheiten. Er stellte deshalb zunächst alle seitherigen Gewißheiten in Frage; er zweifelte an allem. Am tiefsten Punkt des Zweifelns war für ihn das einzig Sichere: Ich kann zweifeln, also existiere ich; ich kann mich täuschen, also existiere ich; ich denke, also bin ich  - Cogito ergo sum. Siehe auch Rudolf Steiners «Die Rätsel der Philosophie», GA 18, Kap. <Die Weltanschauungen des jüngsten Zeitalters der Gedankenentwickelung>.  
 	William James (1842-1910): Siehe Hinweis zu Seite 388.  
Edmund Husserl, 1859-1938, Professor für Philosophie in Göttingen und Freiburg. Meiner Empfindung nach ist er ein Schüler von Franz Brentano: 
Husserl studierte zunächst in Leipzig und bei dem Brentano-Schüler Tomas Mazaryk, dann von 1884 bis 1886 in Wien bei Franz Brentano selbst. Zu Franz Brentano siehe Hinweis zu S. 436.  
als ich meine «Rätsel der Philosophie» in der neuen Auflage abfaßte: Siehe Hinweis zu Seite 394. Husserl wird in diesem Buch nicht erwähnt.  freien Bewegung im Gewußten zu führen. Die Schulpädagogik in Deutschland und Österreich war in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts stark von Herbartschen Vorstellungen beeinflußt.  
 	Robert Zimmermann, 1824-1898, Ästhetiker, Professor an der Universität in Wien. Der Philosoph Robert Zimmermann «hat durch mehr als dreißig Jahre an der Wiener Universität Philosophie gelehrt. In seinen Anschauungen war er ein orthodoxer Schüler Herbarts. Seit dem Jahre 1884 hat er in einer stattlichen Anzahl von Schriften die Lehre dieses Philosophen weitergebaut. Die Ästhetik war sein Lieblingsgebiet. Er hat eine Geschichte dieser Wissenschaft geschrieben und seinen eigenen Standpunkt auf diesem Gebiete in einem Buche dargelegt.» (Rudolf Steiner in <Magazin für Litteratur> 1898, 67. Jg., Nr. 10 anläßlich des Todes von Robert Zimmermann am 1. September 1898 - heute in GA 30).  
Franz Brentano, 1838-1917, zunächst katholischer Theologe, später Professor für Philosophie und Psychologie in Würzburg und Wien. Siehe dazu Rudolf Steiners Aufsätze «Franz Brentano. Ein Nachruf» (in GA 21) und «Franz Brentano. Über die Zukunft der Philosophie» (in GA 30).  
 	der damalige Kaiser: Kaiser Franz Joseph I. von Österreich, 1830-1916.  
Tochter des Professors von Lieben in Wien: Franz Brentanos Frau hieß Ida von Lieben.  
 	Bergson, Henri, 1859-1941, französischer Philosoph, Professor am College de France in Paris. Die Grundbegriffe seiner Philosophie sind: der gegen den naturwissenschaftlichen Zeitbegriff gerichtete Begriff der subjektiven, unwiederholbaren Zeit, der Dauer, und der antimechanistische Begriff des zweckgerichteten Lebenstriebes. Wie das Wesen der Zeit, so sei überhaupt das Wesen der Wirklichkeit nur in der Intuition zu erfassen; alle Verstandeserkenntnis sei deshalb in der Philosophie auszuschalten. Auf diese Grundbegriffe gründete Bergson Kosmologie, Psychologie und Ethik.  
Eucken in Jena: Rudolf Eucken, 1846-1926, Professor für Philosophie in Basel und Jena. Siehe Hinweis zu Seite 84.  
 	... die vier [deutschen] Richtungen, die von Fräulein Matthes charakterisiert worden sind: In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts hatten in der Philosophie Bestrebungen eingesetzt, die Lehren Immanuel Kants zu erneuern und weiterzubilden. Damit  
564  
Goethe ... «Ins Innere der Natur... »: In «Goethes Naturwissenschaftliche Schriften» Band I, «Freundlicher Zuruf». Das Gedicht wurde in gekürzter Form zitiert.  
Teil IV  
 	Zur Fragenbeantwortung vom 13. März 1920: Die Tafelzeichnungen zu dieser Fragenbeantwortung sind leider nicht erhalten.  
 	nun hat... Crookes darauf aufmerksam gemacht: William Crookes, 1832-1919, Physiker und Chemiker. «Die Genesis der Elemente», ein Vortrag, gehalten in der Royal Institution zu London am 18. Februar 1887, 2. deutsche Ausgabe von W. Preyer, Braunschweig 1895, und «Elemente und Meta-Elemente», ein Vortrag, gehalten bei der Jahresversammlung der Londoner chemischen Gesellschaft am 28. März 1888.  
427 während der Mondperiode: Die Entwicklungsstufe der Erde, die «Mond» genannt wird und von Steiner beschrieben ist in seinen Werken «Die Geheimwissenschaft im Umriss», GA 13, Kap. <Die Weltentwickelung und der Mensch>, sowie «Aus der Akasha-Chronik», GA 11, Kap. <Einige notwendige Zwischenbemerkungen), <Von der Herkunft der Erde> und <Das Leben auf dem Monde>.  
431 auch Herrn Blümel möchte ich das sagen: Ernst Blümel, 18841952, 
Mathematiker, ab 1921 Lehrer an der Fortbildungsschule am Goetheanum 
(Friedwartschule) in Dornach, ab 1927 Mathematiklehrer an der Freien 
Waldorfschule in Stuttgart. Blümel hatte zwei Tage vorher, am 11. März 1920, einen Vortrag gehalten mit dem Thema: «Das Imaginäre und der Begriff des Unendlichen und Unmöglichen».  
435 Herbartsche Schule: Schüler des Philosophen, Psychologen und Pädagogen Johann Friedrich Herbart (1776-1841). Herbart lehrte, daß es eine Vielfalt einfacher Wesen (Realen) gäbe, die unveränderliche und dauernde Eigenschaften besäßen und durch deren Beziehungen untereinander der 
Schein des Mannigfachen hervorgebracht werde. Dies übertrug er auf die 
Psychologie. So soll die Seele eines dieser Realen sein; Verlauf und Gleichgewicht ihrer Vorstellungen sollen nach mathematischen Gesetzen zu berechnen sein. Auf diese Psychologie gründete er eine Pädagogik. Aufgabe des Unterrichts sei es, von der Klärung der Vorstellungen zur ... bin ich ... herausgeschmissen worden ...: Zunächst konnte Rudolf Steiner seine eigene Weltanschauung - die Anthroposophie - frei und ohne 
Einschränkung im Rahmen der Theosophischen Gesellschaft vortragen. 
Nach einigen Jahren traten jedoch Differenzen auf, vor allem nachdem Annie Besant sich zur Präsidentin der Theosophical Society hatte wählen lassen. Zwar hatte sie noch im Jahr 1907 erklärt, sie fühle sich in Fragen des Christentums nicht kompetent, doch begann sie bald danach Vorträge über Christus zu halten und verkündete schließlich, daß ein neuer Weltheiland, der in einem indischen Knaben wiedergeborene Christus, bereits erschienen sei. Sie gründete 1910 den «Orden vom Stern im Osten», der den neuen Weltlehrer verkünden sollte. Die meisten deutschen Mitglieder wollten diesen Unsinn nicht mitmachen, und so kam es zu Auseinandersetzungen, die letztendlich dazu führen, daß Annie Besant im Januar 1913 die gesamte Deutsche Sektion aus der Theosophical Society ausschloß. Dokumente zu diesen Vorgängen sind nachzulesen in den «Mitteilungen für die Mitglieder der Deutschen Sektion der Theosophischen Gesellschaft» (Scholl-Mitteilungen), Jahrgänge 1912-1914, Reprint Dornach 1999.  

einen indischen Knaben: Der junge Inder Jiddu Naraniah, genannt Krishnamurti (der Krishnaförmige), 1897-1986, wurde von der Präsidentin der Theosophical Society den Europäern als reinkarnierter Christus, den Indern als Lord Maitreya präsentiert. Sie ließ unter dem Namen Alcyone eine Schrift des Jungen erscheinen mit dem Titel «Zu den Füßen des Meisters» und gründete den Orden vom Stern im Osten. Trotz großen Propaganda-Aufwandes war dem Orden kein Erfolg beschieden. Krishnamurti - später als Philosoph bekannt - distanzierte sich 1929 von dem Rummel um seine Person und löste den Orden selbst auf.  
414 «Theosophie» ... Ich will nichts anderes mitteilen ...: Im letzten Abschnitt der Einleitung zu seinem Buch «Theosophie», GA 9, schrieb Rudolf Steiner: «Der sie [diese Schrift] niedergeschrieben hat, will nichts darstellen, was für ihn nicht in einem ähnlichen Sinne Tatsache ist, wie ein Erlebnis der äußeren Welt Tatsache für Augen und Ohren und den gewöhnlichen Verstand ist.»  
419 Standpunkt, auf dem Haller gestanden hat: Albrecht von Haller, 1707-1777, schweizer. Mediziner, Botaniker und Dichter. «Ins Innere der Natur... »: in dem Lehrgedicht «Die Falschheit der menschlichen Tugenden».  
562  

tram Keightley (1860-1949) hatte in der «Theosophical Review» vom 15. Januar 1902 eine referatartige Teilübersetzung von Steiners Vorträgen veröffentlicht, die von den Lesern sehr positiv aufgenommen wurde.  
409 kündigte ich meine Vorträge an ... als anthroposophische Betrachtungen der Menschheitsentwicklung: Rudolf Steiner begann im Oktober 1902 in der literarischen Vereinigung «Die Kommenden» in Berlin einen Zyklus von 27 Vorträgen mit dem Titel «Von Zarathustra bis Nietzsche. 
Entwicklungsgeschichte der Menschheit an der Hand der 
Weltanschauungen von den ältesten orientalischen Zeiten bis zur Gegenwart». In seinem einleitenden Vortrage sagte er damals, daß er etwas geben möchte, das man am besten mit dem Wort 
«Anthroposophie» bezeichnen könne. (S. Vortrag in Berlin vom 3. Februar 1913 «Das Wesen der Anthroposophie».)  
Thales bis Eucken ..., also von den Anfängen der Philosophie bis zum beginnenden 20. Jahrhundert; es ist auch der Zeitraum, den Rudolf Steiner in seinem Buch «Die Rätsel der Philosophie» behandelt. Die Darstellungen der meisten Philosophiegeschichten beginnen mit Thales von Milet, der um 600 v. Chr. lebte. Der deutsche Philosoph Rudolf Eucken lebte von 1846 bis 1926.  
411 ... nachdem ich zuerst mit allen Kräften hineingezerrt worden bin zum Vortragen meiner eigenen Weltanschauung ...: Im Herbst 1900 war Rudolf Steiner aufgefordert worden, in der Deutschen Theosophischen Gesellschaft zu sprechen. Er hielt dort - nach Einzelvorträgen über Nietzsche und über Goethes Märchen - im Winterhalbjahr 1900/1901 eine Reihe von 27 
Vorträgen über «Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen 
Geisteslebens und ihr Verhältnis zu modernen Weltanschauungen» und im folgenden Winterhalbjahr 1901/1902 einen Zyklus von 24 Vorträgen über «Das Christentum als mystische Tatsache». Zusammenfassungen der beiden Vortragsreihen erschienen alsbald in Buchform (GA 7 und GA 8). Obgleich weder die Thematik noch die Ausführungen Steiners der in der Theosophischen Gesellschaft vorwiegend herrschenden orientalisierenden Mystik entsprachen, wurde er im Herbst 1902 zum Generalsekretär der Deutschen Sektion der Theosophical Society ernannt. In «Mein Lebensgang», XXX, Kap., schreibt er darüber: «Niemand blieb im Unklaren darüber, daß ich in der Theosophischen Gesellschaft nur die Ergebnisse meines eigenen forschenden Schauens vorbringen werde. Denn ich sprach es bei jeder in Betracht kommenden Gelegenheit läge der Pädagogik», GA 293, daran anschließend Vorträge über «Erziehungskunst - Methodisch-Didaktisches». Den Vorträgen folgten Besprechungen in seminaristischer Form, in denen Rudolf Steiner mit den Lehrern die praktische Ausarbeitung der einzelnen Unterrichtsgebiete erörterte: «Erziehungskunst - Seminarbesprechungen und Lehrplanvorträge», GA 295.  
Kursus ...das Therapeutische in der Medizin: «Geisteswissenschaft und Medizin», siehe Hinweis zu S. 24.  
398 es war tatsächlich den zuhörenden Ärzten und Medizinstudierenden äußerst interessant: Siehe den zweiten Vortrag des Kurses für Ärzte «Geisteswissenschaft und Medizin», GA 312.  
 	Tempel in Delphi: Der Apollo-Tempel zu Delphi trug die Inschrift: Erkenne dich selbst!  
 	Ernst Haeckel, 1834-1919, Professor der Zoologie in Jena, den Rudolf Steiner einmal als den monumentalsten Vertreter der naturwissenschaftlichen Denkweise seiner Zeit bezeichnet hat, war mit dem Ignorabimus Du Bois-Reymonds nicht einverstanden. Sein Buch «Die Welträtsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philosophie» (erschienen 1899) schrieb er als eine Art Erwiderung auf Du Bois-Reymonds unlösbare sieben Welträtsel. Siehe dazu Rudolf Steiners Aufsätze «Ernst Haeckel und die Welträtsel» (1899), «Haeckel und seine Gegner» (1899) und «Die Kämpfe um Haeckels <Welträtsel>» (1900), alle in GA30.  
 	meine Interpretation der Goetheschen Weltanschauung: «Goethes Naturwissenschaftliche Schriften», mit Einleitungen, Fußnoten und 
Erläuterungen im Text herausgegeben von Rudolf Steiner in Kürschners 
«Deutscher National-Litteratur» (1884-1897). Innerhalb der Rudolf Steiner Gesamtausgabe gedruckt mit dem Titel «Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften», GA 1.  
 	mein Buch «Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens»: Im Jahr 1901 erschien Rudolf Steiners Buch «Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zu modernen Weltanschauungen» (GA 7) als Zusammenfassung von 27 Vorträgen, die er im Winterhalbjahr 1900/1901 auf Einladung der damaligen Theosophischen Gesellschaft in Berlin gehalten hatte.  
daß ... diese Vorträge ins Englische übersetzt wurden und in einer englischen 
Zeitung erschienen sind: Der englische Theosoph Ber 
394 ... das letzte Kapitel... der zweiten Auflage meines Buches «Die Rätsel der Philosophie»: Das Werk war ursprünglich 1900/1901 erschienen mit dem Titel «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» und wurde im Jahr 1914 in erweiterter Form und mit neuem Titel wieder aufgelegt. Das letzte Kapitel dieser Neuausgabe heißt «Skizzenhaft dargestellter Ausblick auf eine Anthroposophie». GA 18.  
Du Bois-Reymond in seiner Rede: Der Physiologe Emil Du Bois-Reymond, 1818-1896, hielt in der zweiten öffentlichen Sitzung der 45. Versammlung deutscher Naturforscher und Ärzte zu Leipzig am 14. August 1872 eine Rede mit dem Thema «Über die Grenzen des Naturerkennens», die berühmt geworden ist vor allem durch sein Schlußbekenntnis: «Ignoramus et ignorabimus» - wir wissen es nicht und werden es nicht wissen -, das heißt, wir werden nie die dem menschlichen Geiste gesteckten Grenzen des Naturerkennens überschreiten können. Die Rede wurde noch im gleichen Jahr veröffentlicht. In dem am 8. Juli 1880 in der öffentlichen Sitzung der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin gehaltenen Vortrag «Die sieben Welträtsel» nennt Du Bois-Reymond sieben Daseinsrätsel, die die naturwissenschaftliche Erkenntnis nicht erklären kann - ignorabimus.  
den sogenannten Laplaceschen Geist: Pierre Simon Marquis de Laplace, 1749-1827, französischer Physiker, Mathematiker und Astronom. In seinem «Essai philosophique sur les probabilites» (1814) schreibt er: «Ein Geist, der für einen gegebenen Augenblick alle Kräfte kennt, welche die Natur beleben, und die gegenseitige Lage der Wesen, aus denen sie besteht, wenn sonst er umfassend genug wäre, um diese Angaben der Analyse zu unterwerfen, würde in derselben Formel die Bewegungen der größten Weltkörper und des leichtesten Atoms begreifen: nichts wäre ungewiß für ihn, und die Zukunft wie Vergangenheit wäre seinem Blicke gegenwärtig. Der menschliche Verstand bietet in der Vollendung, die er der Astronomie zu geben gewußt hat, ein schwaches Abbild eines solchen Geistes dar.» Vgl. Rudolf Steiners «Die Rätsel der Philosophie», GA 18, Kap. <Die Welt als Illusion>.  
396 einen pädagogischen Kurs: Der Eröffnung der Freien Waldorfschule in Stuttgart im Herbst 1919 ging ein pädagogischer Kurs voraus, den Rudolf Steiner vom 21. August bis 5. September 1919 für die zukünftigen Lehrer der Waldorfschule hielt. Dieser Kurs umfaßte drei Veranstaltungen: Zunächst wurden vierzehn Vorträge gehalten über «Allgemeine Menschenkunde als Grund 
 	Galileo Galilei, 1564-1642, begründete die moderne Naturforschung, indem er das Prinzip aufstellte: Alles, was meßbar ist, messen, und alles, was nicht meßbar ist, meßbar machen.  
Johannes 	Kepler, 	1571-1630, 	Astronom. 	Er 	entdeckte 	die 	Gesetze 	der Planetenbewegungen.  
 	Francis Bacon, 1561-1626, englischer Philosoph. Er gilt als der Begründer der empirisch-experimentellen Naturforschung, die von Einzelerfahrungen ausgehend zu allgemeinen Sätzen gelangt.  
383 zu erforschen, was die Welt im Innersten zusammenhält: Aus Goethes «Faust» I, Vers 382-384, Monolog des Faust: Daß ich erkenne, was die Welt / Im Innersten zusammenhält.  
388 der sogenannte Pragmatismus ist eine philosophische Lehre, die alles theoretische Erkennen nur nach praktischen Konsequenzen wertet. Die Wahrheit wird unter dem Gesichtspunkt der Nützlichkeit für Leben und Entwicklung betrachtet, das Erkennen sei nur Werkzeug menschlichen Handelns. Rudolf Steiner beschreibt den Pragmatismus als eine «Gedankenströmung, die an der Wende des 19. und 20. Jahrhunderts alles menschliche Wahrheitsstreben auf einen sicheren Boden stellen will. Der Name Pragmatismus) stammt aus einem 1878 in der amerikanischen Zeitschrift <Popular Science> von Charles Peirce veröffentlichten Aufsatz. Die wirkungsvollsten Träger dieser Vorstellungsart sind William James (1842-1910) in Amerika und F.C. Schiller in England. Man kann den Pragmatismus Unglauben an die Kraft des Gedankens nennen. Er spricht dem Denken, das in sich bleiben wollte, die Fähigkeit ab, etwas zu erzeugen, das sich als Wahrheit, als durch sich berechtigte Erkenntnis ausweisen kann. ...» («Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt», GA 18, im Kapitel: <Der moderne Mensch und seine Weltanschauung.))  
Ausführlicher behandelt Steiner die Denkrichtung des Pragmatismus und das Abhandenkommen von Wahrheitskriterien im Vortrag vom 21. August 1916 (in GA 170, S. 173/174 ff.).  
 	«Die Kernpunkte der Sozialen Frage in den Lebensnotwendigkeiten der Gegenwart und Zukunft», GA 23. Siehe Hinweis zu Seite 194.  
 	Oswald Spengler: Siehe Hinweise zu Seite 278.  
 	als der neue Rektor für Mechanik und Maschinenbau seine Rektorats-Antrittsrede hielt: Rektor der k.k. Technischen Universität in Wien für das Jahr 1881/1882 war Professor Leopold Hauffe.  
558  
... der immer wieder... diesen Kampf betonte, in den der Mensch hineinkommt, wenn er an die Grenze der gewöhnlichen Wissenschaft kommt: Rudolf Steiner hat mehrfach darüber gesprochen, wie Friedrich Theodor Vischer an den Grenzen des Erkennens Widersprüche empfindet und diese 
Widersprüche zum Ausdruck bringt. So schreibt Vischer zum Beispiel in einer Besprechung des Büchleins von Johannes Volkelt über «Die Traum-Phantasie» (in der Sammlung «Altes und Neues», 1881): «Die Seele, als oberste Einheit aller Vorgänge, kann allerdings nicht im Leibe lokalisiert sein, obwohl sie anderswo als im Leibe nicht ist.» - Weiteres dazu findet sich in den Vorträgen Rudolf Steiners vom 18. Oktober 1917 (in GA 72), vom 5. November 1917 (in GA 73) und vom 7. Februar 1918 (in GA 67).  
371 was ich in meinem Buche «Vom Menschenrätsel» das «schauende Bewußtsein» genannt habe: Im Kapitel «Ausblicke» des Buches «Vom Menschenrätsel» (1916), GA 20, schreibt Rudolf Steiner:  
«Über dasjenige, was die naturwissenschaftliche Vorstellungsart geben kann, kommt man nur hinaus, wenn man im inneren Seelenleben die Erfahrung macht, daß es ein Erwachen aus dem gewöhnlichen Bewußtsein gibt, ein Erwachen zu einer Art und Richtung des seelischen Erlebens, die sich zu der Welt des gewöhnlichen Bewußtseins verhalten, wie dieses zu der Bilderwelt des Traumes. Goethe spricht in seiner Art von dem Erwachen aus dem gewöhnlichen Bewußtsein und nennt die Seelenfähigkeit, die dadurch erlangt wird, «anschauende Urteilskraft». Diese anschauende Urteilskraft verleiht der Seele, nach Goethes Ansicht, die Fähigkeit, das zu schauen, was sich als die höhere Wirklichkeit der Dinge dem Erkennen des gewöhnlichen Bewußtseins verbirgt. ... Es wird im folgenden das erwachte Bewußtsein als schauendes Bewußtsein bezeichnet werden. Ein solches Erwachen kann nur eintreten, wenn man zur Welt der Gedanken und des Willens ein anderes Verhältnis ausbildet, als im gewöhnlichen Bewußtsein erlebt wird.»  
 	in Wien die erste Lehrkanzel für Technik: Im Jahr 1872 war das seit 1815 bestehende k.k. polytechnische Institut in eine Technische Hochschule umgewandelt worden. Zu der Zeit, als Rudolf Steiner an dieser Hochschule studierte (1879-1883), war sie noch im Aufbau; es war damals zum Beispiel noch nicht möglich, dort zu promovieren.  
 	Nikolaus Kopernikus, 1473-1542, Astronom und Begründer des heliozentrischen Weltbildes.  
weise handelt es sich um den Pädagogen Rudolf Penzig, der im  Giordano-Bruno-Bund aktiv tätig war.  
was er aus Meynert gelernt hat: Theodor Meynert, 1833-1892, 
Gehirnforscher und Psychiater, Professor in Wien. Seine Forschungen über Gehirn und Nervensystem waren Ende des 19. Jahrhunderts tonangebend. «Zur Mechanik des Gehirnbaues», 1874.  
353 in einem Kursus ... Wärmelehre: «Geisteswissenschaftliche Impulse zur Entwickelung der Physik» II, <Die Wärme auf der Grenze positiver und negativer Materialität^ GA 321.  
Clausiussche Formel: Rudolf Emanuel Clausius, 1822-1888, Physiker, Professor 
in Zürich, Würzburg und Bonn. Begründer der mechanischen Wärmetheorie.  
355 Carl Ludwig Schleich, 1859-1922, Arzt und Schriftsteller, Leiter der chirurgischen Abteilung am Krankenhaus in Groß-Lichterfelde bei Berlin, erfand 1892 die lokale Infiltrationsanästhesie.  
Ich habe vieles mit dem Professor Schleich diskutiert: Rudolf Steiner kannte 
Schleich persönlich recht gut; er hatte ihn durch den 1911 verstorbenen Arzt und Theosophen Dr. Max Asch kennengelernt, war mehrfach mit ihm zusammengetroffen und hatte ihm auch gelegentlich korrespondiert. Schleich hatte sich über Steiners Buch «Vom Menschenrätsel» sehr anerkennend ausgesprochen.  
bevor sein Buch erschienen ist: Schleichs Buch «Vom Schaltwerk der Gedanken» erschien 1916 (1917) und wurde von Steiner in seinen 
Berliner Vorträgen vom 11. April 1916 (in GA 167) und vom  
15. April 1916 (in GA 65) besprochen. Zu dem hier erwähnten Fall siehe «Vom Schaltwerk der Gedanken», S. 256f., 260, 261f.  
Teil III  
364 Ich muß dabei eines Mannes gedenken ... Friedrich Theodor Wischer, 1807-1887, 
Schriftsteller und Philosoph, Professor für Ästhetik und deutsche 
Literatur zunächst in Tübingen, ab 1855 am Eidgenössischen Polytechnikum und der kantonalen Hochschule in Zürich, ab 1866 am Polytechnikum in Stuttgart.  
556  
zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften» (1884-1897), GA 1, und «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung, mit besonderer Rücksicht auf Schiller» (1886), GA2.  
was ich in Anknüpfung an Goethe geschrieben habe, ist vielfach sogar als etwas sehr Gutes bezeichnet worden: So schrieb z. B. der seinerzeit bekannte Literarhistoriker Professor Max Koch (1855-1931): «Eine Arbeit wie 
Rudolf Steiners Einleitungen zu den naturwissenschaftlichen Schriften 
Goethes darf geradezu als das beste bezeichnet werden, was in dieser 
Frage überhaupt geschrieben worden ist.» (Berichte des Freien Deutschen Hochstiftes zu Frankfurt am Main, Jg. 1889, Heft 3). Siehe hierzu Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe Nr. 95/96, Seite 36-54.  
335 Jenenser Professor Rein: Wilhelm Rein, 1847-1929, war von 1886 bis 1922 Professor für Pädagogik und Philosophie an der Universität in Jena. Nach dem Erscheinen der zweiten Auflage von Steiners «Die Philosophie der Freiheit» (1918) schrieb Rein eine abfällige Besprechung in «Der Tag» vom 23. November 1920 (siehe GA 4a, Seite 495ff.). In seiner Argumentation hatte er allerdings übersehen, daß es sich um die Neuauflage eines schon im November 1893 erschienenen Werkes handelte.  
337 wie wir's so herrlich weit gebracht: Aus Goethes «Faust» I, Vers 573, Worte des Wagner: Und wie wir's dann zuletzt so herrlich weit gebracht.  
340 aus einer bekannten Schrift, die in der Wiesbadener Sammlung erschienen ist... ein Gelehrter: Konnte nicht nachgewiesen werden.  
345 Monokotyledonen und Dikotyledonen sind ein- und zweikeimblättrige Pflanzen.  
347 Sprengel über Spiraltendenz: Kurt Sprengel, 1766-1833, Naturforscher, schrieb «Von dem Bau und der Natur der Gewächse», Halle 1812.  
352 ich erinnere mich an eine Diskussion: Wie Rudolf Steiner im Vortrag vom 21. 
März 1921 schildert (in GA 324), fand diese Diskussion in Berlin im Giordano-Bruno-Bund statt, den Rudolf Steiner im Jahr 1900 mitbegründete und dem er bis 1905 angehörte. Näheres über die Diskussion ist nicht bekannt.  
Herbartianer: Anhänger des Philosophen, Psychologen und  Pädagogen Johann Friedrich Herbart, 1776-1841. Möglicher317 das biogenetische Grundgesetz: Siehe Hinweise zu Seite 42.  
326f. In einem eigentlich recht gelehrten Buche der Gegenwart findet sich ein merkwürdiges Zitat ... Georg Brandes: Der Nationalökonom Fritz Terhalle, 1889-1962, zitiert im Schlußwort zu seinem Buch «Freie oder gebundene 
Preisbildung? Ein Beitrag zu unserer Preispolitik seit Beginn des 
Weltkrieges», Jena 1920, S. 121, aus Ludwig Pohle «Die gegenwärtige Krisis in der deutschen Volkswirtschaftslehre; Betrachtungen über das Verhältnis zwischen Politik und nationalökonomischer Wissenschaft», Leipzig 1910, S. 114, folgende Stelle: «Sie [die Zwangsmaßnahmen] sollen dazu dienen, die öffentliche Meinung, die über die Aufdeckung gewisser als <Mißstände> empfundener Erscheinungen erregt ist, dadurch zufrieden zu stellen, daß sie sieht, daß von der Regierung 
Gegenmaßnahmen ergriffen werden. Die öffentliche Meinung, die nach einem treffenden Worte von G. Brandes weit mehr von der Phantasie als von der Vernunft geleitet wird, fragt ja nicht danach und vermag nicht zu urteilen, ob die Maßregeln, die getroffen sind, wirklich etwas Erhebliches zu bessern vermögen, wenn auch die eingeführte Reform vielleicht nur den Schein für die Wirklichkeit bietet und im Grund alles beim alten läßt.» - Dazu bemerkt Terhalle: «Nur für die Zukunft auch des Friedens würde sich freilich die wichtige Aufgabe ergeben, die Erkenntnis der wirtschaftlichen Notwendigkeiten in den breiten Volksschichten mehr als bisher zu pflegen, diese letzteren zu wirtschaftlichem Denken zu erziehen.»  
327 Georg Brandes (Georg Morris Cohen), 1842-1927, dänischer Literaturkritiker und Schriftsteller.  
331 in meinen «Kernpunkten der Sozialen Frage» ..., die jetzt in neuer Auflage erschienen sind: Das Buch «Die Kernpunkte der Sozialen Frage in den Lebensnotwendigkeiten der Gegenwart und Zukunft» (GA 23) war im April/Mai 1919 erschienen und mußte noch im gleichen Jahr mehrmals nachgedruckt werden. Im Dezember 1920 war in Stuttgart eine überarbeitete Neuauflage gedruckt worden.  
'Wochenschrift «Dreigliederung des sozialen Organismus»: Diese Zeitung wurde vom «Bund für Dreigliederung des sozialen Organismus» seit Juli 1919 herausgegeben. Rudolf Steiner schrieb dafür zahlreiche Leitartikel, die innerhalb der Gesamtausgabe in Gand GA 24 «Aufsätze über die Dreigliederung des sozialen Organismus und zur Zeitlage 1915-1921» abgedruckt sind.  
333 Ich knüpfte an Goethe an in einer Interpretation: «Einleitungen  
554  
(Aus Rudolf Steiners schriftlicher Zusammenfassung seiner Eröffnungsrede zum ersten anthroposophischen Hochschulkurs am 26. September 1920, veröffentlicht in «Waldorf-Nachrichten»,  
3. Jg., Nr. 4/5 vom 1. März 1921.)  
287f. den medizinischen Nihilismus: Die naturwissenschaftlich-ärztliche Schule des 19. Jahrhunderts in Wien war vorwiegend auf Diagnostik und pathologische Anatomie ausgerichtet, die Therapie dagegen wurde weitgehend vernachlässigt. Ein 1845 veröffentlichtes Manifest der Wiener Medizinischen Fakultät lautete: «Nach der Summe seines Wissens und nicht nach dem Erfolg seiner Kuren muß der Arzt beurteilt werden, am Arzt muß der Naturforscher und nicht der Heilkünstler geschätzt werden.»  
288 Deszendenzlehre: Siehe Hinweis zu Seite 247.  
300 Goethe, «Die Metamorphose der Pflanzen»: In «Goethes Naturwissenschaftliche Schriften», herausgegeben und kommentiert von Rudolf Steiner in Kürschners «Deutscher National-Litteratur» (1883-1897), GA 1 a-e, Band I.  
302 Theorien über den Äther: Siehe Hinweis zu Seite 88.  
 	Rudolf Steiners Buch «Die Philosophie der Freiheit. Grundzüge einer modernen Weltanschauung» erschien im November 1893 mit dem Untertitel «Seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode», (GA ,4)  
 	Meine wichtigste Schule war die Anschauung des modernen Verkehrslebens: Siehe Rudolf Steiner «Mein Lebensgang», GA 28, I. Kapitel.  
da ich jahrelang als Erzieher mich beschäftigen mußte mit den Söhnen von Leuten, die ... drinnenstanden in wichtigen industriellen und Verkehrszweigen...: Rudolf Steiner war als Hauslehrer in der Familie des Baumwollkaufmanns Specht in Wien tätig gewesen. Siehe «Mein Lebensgang», GA 28, VI. Kapitel.  
314 animistische Weltanschauung: Glaube an die Beseeltheit der Natur.  
317 Zusammenhang der Tierreihe mit der menschlichen Gestaltung: Ernst Haeckel hat in seinem Buch «Natürliche Schöpfungsgeschichte», Teil 2 <Allgemeine Stammesgeschichte (1868) eine Vorfahrenreihe des Menschen dargestellt, indem er die Gestaltung des Menschen stufenweise aus Tierformen hervorgehen läßt.  
274 Ergänzend zum Vortrag vom 14. Januar 1921 sei hingewiesen auf Rudolf Steiners Ausführungen in dem Zyklus «Eine okkulte Physiologie», Prag 20. bis 28. März 1911, GA 128.  
278 Spengler sagt: Oswald Spengler, 1880-1936, Schriftsteller und Philosoph. Sein Hauptwerk «Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte» erschien in zwei Bänden; der erste Band, «Gestalt und Wirklichkeit» 1918 in München, der zweite Band, «Welthistorische Perspektiven» 1922, ebenfalls in München. Rudolf Steiner hat sich mit der von Spengler vertretenen Auffassung intensiv auseinandergesetzt und mehrfach darüber gesprochen, zum Beispiel im öffentlichen Vortrag vom 
29. Juni 1920 in Stuttgart «Wer darf gegen den Untergang des 
Abendlandes reden?» (in GA 335) sowie in vier Aufsätzen, die in der 
Zeitschrift «Das Goetheanum» im August und September 1922 erschienen: 
«Spenglers Welthistorische Perspektiven)», «Die Flucht aus dem Denken», «Spenglers physiognomische Geschichtsbetrachtung», und «Spenglers geistverlassene Geschichte» (jetzt in GA 36).  
bei der Gründung der Dornacher Hochschule für Geisteswissenschaft: Im öffentlichen Vortrag vom 20. September 1920 «Die großen Aufgaben von heute im Geistesleben, Rechtsleben und Wirtschaftsleben» (in GA 335) weist Rudolf Steiner auf den in der «Dornacher Hochschule» stattfindenden Hochschulkurs vom 26. September bis 16. Oktober hin und nennt diesen einen «Probekurs». Bei seiner einleitenden Ansprache zu dieser Veranstaltung führte er u.a. aus: «Die Wissenschaft, die in der neuen Zeit zur Blüte gelangt ist, sie konnte das äußere Leben gewaltig bereichern, sie konnte dem Erkennen der äußeren Natur unbegrenzte Dienste leisten. Dem Streben nach der Einheit von Wissen, Kunst und Religion kann sie nicht entgegentreten. Die in diesem Goetheanum anzustrebende anthroposophische Geisteswissenschaft will so streng wissenschaftlich sein wie nur irgendeine anerkannte Wissenschaft der Gegenwart. Aber sie führt zu der Erkenntnis, daß aus den Tiefen des menschlichen Seelenlebens herauf in streng methodischer Art Kräfte entwickelt werden können, welche das bloße Denken zum Schauen eines wirklichen geistigen Weltinhalts hinführen. ... Die Geistesart, die hier im Goetheanum gepflegt werden soll, ruht auf der Überzeugung, daß nicht der alte Geist der Hörsäle in die breiten Massen zu tragen ist, sondern daß aus Geist-Erkenntnis heraus eine neue Wissensströmung zunächst in die Hörsäle geleitet werden muß. Was aus solcher Erkenntnis fließt, das wird als Geistesleben auch wahre Volksbildung und Kraft zu sozialer Gestaltung sein.»  
mie. Er hat als erster die individualistischen und liberalen Wirtschaftstheorien des 18. Jahrhunderts geschlossen zur Darstellung gebracht. Hauptwerk: «An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776), 4 Bände, deutsch von Max Stirner 1846/47.  
250f. Goethes Farbenlehre: In «Goethes Naturwissenschaftliche Schriften», herausgegeben und kommentiert von Rudolf Steiner in Kürschners Deutscher National-Litteratur (1883-1897), GA 1 a-e, Band III und IV.  
«Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften»: In den Jahren 1884-1897 besorgte Rudolf Steiner für Kürschners Deutsche 
National-Litteratur die Herausgabe von Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften. Seine sämtlichen Einleitungen sind zusammengefaßt in Band 1 der Gesamtausgabe.  
251 Isaac Newton, 1642-1727, englischer Physiker, Astronom und Mathematiker. 
Zu dem Gegensatz zwischen der Newtonschen und der Goetheschen Farbenlehre siehe «Goethes Naturwissenschaftliche Schriften», herausgegeben und kommentiert von Rudolf Steiner in Kürschners «Deutscher National-Litteratur» (1883-1897), GA 1 a-e, Band III, S. 331ff., «Enthüllung der Theorie Newtons» sowie Band IV, S. 288ff.  
254 sinnlich-sittliche Wirkung der Farbe: Goethe, «Zur Farbenlehre»,  
a.a.O. Band III, Sechste Abteilung: «Sinnlich-sittliche Wirkung der Farbe», § 758-920.  
264 Theodor Ziehen: 1862-1950, Philosoph und Psychologe, Professor in Jena, Utrecht, Halle und Berlin, Hauptvertreter der experimentellen Psychologie. Er schrieb: «Leitfaden der physiologischen Psychologie - in 15 Vorlesungen».  
 	in meinem Buche: «Von Seelenrätseln», (1917), GA 21.  
 	ich habe schon aufmerksam gemacht darauf in dem Buche «Von Seelenrätseln» ... das musikalische Erlebnis: a.a.O., Kapitel  
IV. Skizzenhafte Erweiterungen des Inhaltes dieser Schrift. 6. Die physischen und die geistigen Abhängigkeiten der Mensch-Wesenheit.  
 	Eduard von Hanslik, 1825-1904, Musikkritiker und Schriftsteller in Wien. Sein Buch «Vom Musikalisch-Schönen» erschien erstmals 1854.  
271 John Stuart MM, 1806-1873, englischer Philosoph.  
viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist.»  
225 Karl Marx, 1818-1883, Sozialrevolutionär. Ausgehend von einer materialistischen Geschichtsauffassung wird bei Marx die ganze bisherige Geschichte gedeutet als eine Geschichte von Klassen-kämpfen, die gesetzmäßig zu einer Befreiung des Proletariats aus den herrschenden kapitalistischen Unrechtsverhältnissen führen würde.  
228 was ich in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» genannt habe die Imagination: Rudolf Steiners Aufsatzreihe mit dem Titel «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» erschien zunächst in 16 Folgen in der Zeitschrift «Lucifer-Gnosis» Nr. 13 bis 28 / Juni 1904 bis September 1905. Im Jahr 1909 wurde diese Aufsatzreihe erstmals als Buch herausgegeben (GA 10); das Wort «Imagination» kann man darin jedoch noch nicht finden. Erst in den Folgeaufsätzen mit dem Titel «Stufen der höheren Erkenntnis» («Lucifer-Gnosis» Nr. 29, 30, 32, 34 und 35 / Oktober 1905 bis Mai 1908) werden Imagination, Inspiration und Intuition ausführlich dargestellt (erste Buchausgabe 1931, GA 12).  
233 ... finden Sie in meinem Buche: «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» (1904/05), GA 10; «Die Geheimwissenschaft im Umriß» (1910), GA 13, Kapitel «Die Erkenntnis der höheren Welten»; und in anderen Büchern: «Die Stufen der höheren Erkenntnis» (1905-1908), GA 12, «Die Schwelle der geistigen Welt» (1913), GA 17.  
 	Wenn wir bis zu Galileis Zeiten zurückgehen: Das 16. Jahrhundert.  
 	«Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte im Umriß dargestellt» (1914), GA 18.  
243 «Die Kernpunkte der Sozialen Frage in den Lebensnotwendigkeiten der Gegenwart und Zukunft» (GA 23): Siehe Hinweis zu Seite 194.  
 	Deszendenztheorie: Abstammungslehre; die Annahme, daß alle Lebewesen der Gegenwart sich während sehr langer Zeiträume aus einer gemeinsamen einfachen Urform herausgebildet haben.  
 	Adam Smith, 1723-1790, englischer Philosoph und Volkswirtschaftler, gilt als der Begründer der klassischen Nationalökono 
550  
200 daß ich pro domo spreche, wenn auch pro domo dieses großen Hauses: Das erste Goetheanum, in dessen provisorischem Vortragsraum der Vortrag stattfand, wurde im Herbst 1920 eröffnet. In der Silvesternacht 1922/23 wurde es durch Brand vernichtet.  
203i. Moriz Benedikt, 1835-1920, Professor für Nervenpathologie an der Wiener Universität, begründete mit Lombroso die Kriminalanthropologie. Hauptwerke: «Psychophysik der Moral» (1874) und «Anthropologie der Verbrecher» (1875).  
 	ein interessantes Büchelchen ... von einem dänischen Mediziner ... über die Mechanik der Gemütsbewegungen: «Die Gemütsbewegungen, ihr Wesen und ihr Einfluß auf körperliche, besonders auf krankhafte 
Lebenserscheinungen», eine medizinisch-psychologische Studie von Dr. Carl Georg Lange (1834-1900), Professor der Pathologie in Kopenhagen, 2. Auflg. Würzburg 1910.  
 	ein Mißverständnis ..., daß die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft innerhalb gewisser Grenzen sich eine Zeitlang im Rahmen der Theosophical Society bewegt hat: Siehe hierzu die Ausführungen Rudolf Steiners beim ersten Gesprächsabend des ersten Hochschulkurses am 4. Oktober 1920 (Seite 407ff. dieses Bandes) und Hinweise dazu, sowie Kapitel XXX in «Mein Lebensgang», GA 28.  
 	habe ich gerade bei diesem Kursus für Ärzte: «Geisteswissenschaft und Medizin», GA 312, insbesondere im vierten Vortrag  (24. März 1920).  
 	In meinem Buche «Von Seelenrätseln» (1917), GA 21, Kap. IV, 6. Die physischen und die geistigen Abhängigkeiten der Menschen-Wesenheit.  
212 Hypochondrie -Unterleibsknorpeligkeit: Hypochondria bezeichnet im Griechischen den Leib unterhalb des Brustknorpels (von hypo <unter> und chondros <Brustknorpel>, aus dessen Erkrankung die alte Medizin die Schwermut erklärte.  
Teil II  
223 in der bekannten Kantischen Formel: Immanuel Kant, 1724 -1804. In der 
Vorrede zu seiner 1786 veröffentlichten Schrift «Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft» schreibt er: «Ich behaupte, daß in jeder besonderen Naturlehre nur so objektiver Vorgang ist, so kommt erst als ein zweites hinzu, ob der Verletzte von dem ihm zugewachsenen Verfügungsrechte Gebrauch machen wolle oder nicht - jenes das Strafen, dieses das Verzeihen.»  
177 seien es marxistische, seien sie Oppenheimersche Theorien: Karl Marx, 1818-1883, Begründer des wissenschaftlichen Sozialismus und des dialektischen Materialismus. Die wesentlichen Grundlagen hierfür entwickelte er in seinen Frühschriften, deren Abschluß das «Kommunistische Manifest» bildet. Sein Hauptwerk «Das Kapital» enthält die Grundlagen der marxistischen Wirtschaftstheorie mit dem zentralen Begriff des Mehrwertes.  
Franz Oppenheimer, 1864-1944, Nationalökonom. Wollte durch Gründung von Siedlungsgenossenschaften das Bodenmonopol des 
Großgrundbesitzes brechen.  
185 als ich heim Ausgangspunkte der Gründung der Waldorfschule in Stuttgart vorher den Lehrern dort den pädagogisch-didaktischen Kurs gehalten habe: Die Waldorfschule wurde 1919 in Stuttgart als einheitliche Volks- und höhere Schule durch Emil Molt begründet für die Arbeiterkinder der Zigarettenfabrik Waldorf Astoria AG. Die Schule wurde von Rudolf Steiner geleitet, der im August/September 1919 für die Lehrer folgende Kurse abhielt: Vierzehn Vorträge über «Allgemeine Menschenkunde als Grundlage der Pädagogik», GA 293; Vierzehn Vorträge über «Erziehungskunst. Methodisch-Didaktisches», GA 294; Fünfzehn Seminarbesprechungen und drei Lehrplanvorträge «Erziehungskunst. Seminarbesprechungen und Lehrplanvorträge», GA 295.  
194 in meinen «Kernpunkten der Sozialen Frage»: «Die Kernpunkte der Sozialen Frage in den Lebensnotwendigkeiten der Gegenwart und Zukunft», GA 23, ist die soziale Hauptschrift Rudolf Steiners, mit der er eine «Anregung zu einem Wege nach sozialen Zielen, die der gegenwärtigen 
Lebenswirklichkeit und Lebensnotwendigkeit entsprechen» geben wollte. Das Buch erschien im April/Mai 1919.  
Zeitschriften, die dieser Idee der Dreigliederung des sozialen Organismus dienen: In der Schweiz: «Soziale Zukunft», Monatsschrift, herausgegeben vom 
«Schweizer Bund für Dreigliederung», Schriftleitung Roman Boos, Zürich 1919/1920; in Deutschland: Wochenschrift «Dreigliederung des sozialen Organismus», herausgegeben vom Bund für Dreigliederung des sozialen Organismus», Stuttgart.  
der heute öfters erwähnte Stammler: Rudolf Stammler, 1856— 1938, deutscher Rechtsprofessor. Von 1885 an wirkte er in Halle und ab 1916, bis zu seiner Emeritierung im Jahre 1921, in Berlin. Sein bekanntestes Werk war «Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Auffassung» (Leipzig 1896), das in mehreren Auflagen erschien.  
158 eine jetzt allerdings schon ältere Schrift, «Das Recht in der Strafe», von Ludwig Laistner: Ludwig Laistner (1845-1896), deutscher Schriftsteller. Seine Dissertation erschien 1872 in München unter dem Titel «Das Recht in der Strafe. Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Versuch einer Dialektik des 
Strafrechtsproblems». Laistner wurde bekannt durch seine Veröffentlichung «Das Rätsel der Sphinx. Grundzüge einer Mysteriengeschichte» (Berlin 1889). 
Rudolf Steiner war mit Laistner befreundet, im  
XV. Kapitel von «Mein Lebensgang» (GA 28) schildert er seine Begegnung mit ihm: «Eine feine, auf die schönste Art im Geistigen lebende, in sich harmonische Persönlichkeit.» Durch die Vermittlung von Laistner - er war literarischer Beirat der Cottaschen Verlagsbuchhandlung - wurde Rudolf Steiner die Herausgabe der Werke Arthur Schopenhauers und Jean Pauls anvertraut.  
und er kommt dann zu seiner eigenen Theorie: In seinem Buch, im zweiten Teil über die «Dialektik des Strafrechtsproblems», schreibt Laistner über das von ihm vertretene Strafrechtsprinzip: «Das Verbrechen wird nämlich nun, ohne Rücksicht auf seine praktische oder logische oder ästhetische Bedeutung, unmittelbar durch seine Verübung als eine Verflechtung des Verbrechers mit dem Verletzten betrachtet, als Eingehung eines Verhältnisses, dessen von jeder Willkür unabhängige Kehrseite die 
Straffälligkeit ist, als eine Art Verpfändung, Verhaftung, welche durch die Strafe gelöst werden kann, aber nicht muß.» Und etwas weiter: «Gerade umgekehrt, nicht als Ausstoßung und Lossagung von dem allgemeinen Willen, sondern als Unterwerfung unter den Willen des Verletzten, der zunächst der betroffene Einzelne, dann auch der Staat ist, muß die Konsequenz des Verbrechens gedacht werden. Indem der Verbrecher in eine fremde Willenssphäre eindringt, ist er, seiner Absicht nach als Herr, darin; der Verletzte aber akzeptiert hievon nur das eine, daß jener in den Bereich seines eigenen Willens hereingehöre, und betrachtet ihn als einen seiner Verfügung Unterworfenen. Diese Verfügung oder, von der andern Seite gesprochen, die Unterwerfung ist etwas objektiv in der Tat, wenn auch nicht subjektiv im Willen des Täters Liegendes, das Gefangensein in der fremden Sphäre ist nur die Kehrseite und notwendige Folge des Eindringens, und weil es ein lediglich mit dem alten Mystiker Plotin gemeint sei und begründet das mit einem Brief Goethes vom 1. September 1805 an Zelter, in welchem er diesem eine Übersetzung aus einem Werk Plotins schickt, den er dabei als «alten Mystiken bezeichnet.  
War nicht das Auge tintenhaft...: Wilhelm Ostwald, 1853-1932, Chemiker, entwickelte eine eigene Farbenlehre. In seiner Schrift «Goethe, Schopenhauer und die Farbenlehre», Leipzig 1918, sagt er über Goethes 
Spruch: «Das kann man wohl in irgendeinem poetischen Zusammenhange gelten lassen. ... Sobald aber solche Dinge neben ernstgemeinter Wissenschaft auftauchen, wirken sie absurd, wie wenn einer im Schäferkostüm sich ins Geschäft begeben wollte. Statt: War' nicht das Auge sonnenhaft, wie könnten wir das Licht erblicken, kann man mit gleichem Recht fragen: War' nicht das Auge tintenhaft, wie könnten wir die Schrift erblicken, oder irgendeinen anderen Satz von gleicher <Tiefe>».  
 	Die Anschauung, ... daß man es bei dem Herzen zu tun habe mit einer Art Pumpe: Siehe Rudolf Steiners ersten Vortrag in diesem Band und den Vortrag für Arzte vom 22. März 1920 in «Geisteswissenschaft und Medizin», GA 312.  
 	Als ich einiges veröffentlicht und in der verschiedenen Weise über Dreigliederung gesprochen hatte: Seit Februar 1919 trat Rudolf Steiner in Wort und Schrift vor allem in der deutschen und schweizerischen Öffentlichkeit für die Idee der Dreigliederung des sozialen Organismus ein. Siehe Hinweis zu Seite  193.  
da kam unter anderen auch der Einwand: Im öffentlichen Vortrag vom 7. Januar 1921 in Stuttgart (GA 335) kam Rudolf Steiner nochmals auf diesen Einwand zu sprechen: «Man hört heute manchmal das Urteil - ich habe es wenigstens zehnmal gehört, und das weist mich immer nur darauf hin, wie sehr es verbreitet ist -: Was soll aus dem Staat, aus dem Rechtsleben in der Mitte werden, wenn das Geistesleben und das Wirtschaftsleben abgegliedert werden? Ein berühmter Rechtsanwalt der Schweiz, der bedeutendste Rechtslehrer der Schweiz und der Gegenwart, hat selbst dieses gesagt, als er die Dreigliederung kennenlernte Er sagte, die Dreigliederung wäre ihm sympathisch, aber er könne nicht verstehen, was dann noch zwischen Wirtschafts- und Geistesleben für den Staat übrigbleiben solle.» - Es handelt sich um den schweizerischen Rechtsprofessor Eugen Huber (1849-1923), der maßgeblich an der Ausarbeitung des Schweizerischen Zivilgesetzbuches beteiligt war.  
zwischen Naturkräften bestehen, wenn es unmöglich sein soll, an dem Lichtäther irgendwelche stoffliche Eigenschaften nachzuweisen? Wenn also die Lichtwellen sich, ohne überhaupt an einem materiellen Träger zu haften, durch den Raum fortpflanzen? Dann würde natürlich die Geschwindigkeit eines bewegten Körpers in bezug auf den Lichtäther gar nicht definierbar, geschweige denn meßbar sein. Ich brauche nicht hervorzuheben, daß mit dieser Auffassung die mechanische Naturanschauung schlechterdings unvereinbar ist.» («Die Stellung der neueren Physik zur mechanischen Naturanschauung»; Physik. Zeitschr. 11,  
S. 922-932, 1910; Max Planck, Physikalische Abhandlungen und Vorträge, Braunschweig 1958, Bd. 3, S. 30-46).  
143 Wilhelm Wundt, 1832-1920, Arzt, Philosoph und Psychologe, lehre in Heidelberg, Zürich und Leipzig, gründete das erste Institut für experimentelle Psychologie in Leipzig. Siehe Rudolf Steiner «Die Rätsel der Philosophie» (1914), GA 18.  
148 «Ding an sich»: Das Ding, wie es für sich selbst besteht, unabhängig von einem erkennenden Subjekt. Philosophischer Grundbegriff, insbesondere bei Kant.  
150 Erinnerungen Goethes an einen alten Mystiker ... War' nicht das Auge sonnenhaft: Der Spruch steht in dieser Fassung in Goethes «Entwurf zu einer Farbenlehre», Didaktischer Teil, Einleitung. Rudolf Steiner bemerkt hierzu in einer Fußnote (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, herausgegeben, eingeleitet und kommentiert von Rudolf Steiner, Band III, GA 1c, S. 88): «Der alte Mystiker ist Jakob Böhme. Derselbe sieht in seiner tiefsinnigen theosophischen Auffassung des Menschen dessen Wesen tief innerlich verwachsen mit dem Wesen der Welt selbst, so daß die Kräfte, die außer uns, im Weltall, walten, auch in uns wirksam sind. Wir erkennen den Ursprung der Dinge nach Jakob Böhme, weil wir selbst etwas mit diesem Ursprünge Verwandtes in uns haben. Die Stelle, auf die sich Goethe hier bezieht, steht in <Aurora ...,> gedruckt 1634, S. 33; sie lautet: <Gleich wie das Auge des Menschen siehet biß an das Gestirn, daraus es seinen anfänglichen Ursprung hat, also siehet auch die Seel in das Göttliche wesen, darin sie lebet: Weil auch die Seel aus der Natur ihren quall hat, und in der Natur böses und gutes ist, und sich der Mensch in die grimmigkeit der Natur geworffen, daß also die Seele täglich und stündlich mit sünden befleckt wird, ist das Erkäntnuß nur stückweise, dann die grimmigkeit der Natur herrschet auch in der Seelen ...»>  
Die neuere Goethe-Forschung vertritt die Auffassung, daß «Das Wesen der Geisteswissenschaft und ihre Bedeutung für die Gegenwart» (in GA 60) und Stuttgart, 3. Januar 1920 (in GA 320). Siehe hierzu auch die ausführlichen Hinweise von Renatus Ziegler zu den Vorträgen über die vierte Dimension (GA 324a).  
Oskar Simony, 1852-1915, Professor für Mathematik an der Hochschule für Bodenkultur in Wien. Seine mathematischen Arbeiten bewegen sich vor allem auf dem Gebiet der Zahlentheorie und der Topologie von Knoten. Siehe auch Rudolf Steiners Vortrag vom 11. Juli 1916 (in GA 169).  
129 Was Goethe meint, wenn er sagt, von dem Wesen des Lichtes ...: In «Zur Farbenlehre», Didaktischer Teil, Vorwort, schreibt Goethe: «Ob man nicht, indem von den Farben gesprochen werden soll, vor allen Dingen des Lichtes zu erwähnen habe, ist eine ganz natürliche Frage, auf die wir jedoch nur kurz und aufrichtig erwidern: es scheint bedenklich, da bisher schon so viel und mancherlei von dem Lichte gesagt worden, das Gesagte zu wiederholen oder das oft Wiederholte zu vermehren. Denn eigentlich unternehmen wir umsonst, das Wesen eines Dinges auszudrücken. Wirkungen werden wir gewahr, und eine vollständige Geschichte dieser Wirkungen umfaßte wohl allenfalls das Wesen jenes Dinges. Vergebens bemühen wir uns, den Charakter eines Menschen zu schildern; man stelle dagegen seine Handlungen, seine Taten zusammen, und ein Bild des Charakters wird uns entgegentreten. Die Farben sind Taten des Lichts, Taten und Leiden. In diesem Sinne können wir von denselben Aufschlüsse über das Licht erwarten. Farben und Licht stehen zwar untereinander in dem genauesten Verhältnis, aber wir müssen uns beide als der ganzen Natur angehörig denken; denn sie ist es ganz, die sich dadurch dem Sinne des Auges besonders offenbaren will.»  
132 bis zur sinnlich-sittlichen Wirkung der Farben: Goethe, «Zur Farbenlehre», Sechste Abteilung: «Sinnlich-sittliche Wirkung der Farbe», § 758-920.  
134. der Physiker Planck: Max Planck, 1858-1947, theoretischer Physiker in München, Kiel und Berlin. Wörtlich ließ sich die angegebene Formulierung Plancks bisher nicht nachweisen. Planck sagt aber in einem Vortrag, den er am 23. September 1910 auf der 82. Versammlung Deutscher Naturforscher und Arzte in Königsberg gehalten hat: «... Ebenso kann man gewiß mit Recht behaupten, daß der erste Schritt zur Entdeckung des Prinzips der Relativität zusammenfällt mit der Frage: Welche Beziehungen müssen einzelne verworrene Gelehrte aus ihm einen 
Erzengel der vierten Dimension zu machen suchten.»  
... und wie er heute genötigt ist, sich ganz ernsthaftig mit den Erscheinungen der Wünschelrute zu befassen: Von Moriz Benedikt erschien 1917 die Schrift «Ruten- und Pendellehre».  
120 Charles Webster Leadbeater, 1847-1934, prominente Persönlichkeit der Theosophical Society, schrieb zahlreiche Bücher okkultistischen Inhalts. In seiner «okkulten Chemie» beschreibt er die geistigen Welten, Geister, Engel usw. wie Atome und Moleküle.  
 	Kongreß ... in Paris: Der Kongreß der Föderation europäischer Sektionen der Theosophical Society in Paris fand im Juni 1906 statt. Ein Bericht Rudolf Steiner's darüber erschien in der Zeitschrift Lucifer-Gnosis (jetzt in GA 34).  
 	Goethe in seiner Farbenlehre... Goethes Urphänomen: Goethe, «Zur Farbenlehre» sowie «Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt». Siehe auch Rudolf Steiners «Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften», GA 1, Kapitel X und XVI, und «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung», GA 2, Kapitel 15.  
126 ... das Bedürfnis aufgetreten ist, zu der euklidischen Geometrie eine nichteuklidische Geometrie hinzuzufügen, ... Rechnungen auszuführen für höhere Mannigfaltigkeiten: Der euklidischen Geometrie liegt der Satz zugrunde, daß durch einen außerhalb einer Geraden liegenden Punkt zu dieser Geraden nur eine Parallele gezogen werden kann, worauf der Beweis gründet, daß die Summe der Winkel im Dreieck 180 Grad beträgt. Bei der nichteuklidischen Geometrie dagegen wird angenommen, daß zu einer gegebenen Geraden unendlich viele Parallelen durch einen Punkt gehen; die Winkelsumme im ebenen Dreieck kann deshalb kleiner oder größer sein als 180 Grad.  
Es waren vor allem die Mathematiker Bernhard Riemann (1826-1866), Carl 
Friedrich Gauss (1777-1855), Janos Bolyai (1802-1860) und Nikolai Lobatschewskij ((1763-1856), die diese Gedanken entwickelten. Steiner hat häufig auf die Bedeutung dieser Geometrie hingewiesen, u.a. in folgenden Vorträgen: Amsterdam, 21. Juni 1904, «Mathematik und Okkultismus» (in GA 35), Berlin, 24. März 1905 «Über die vierte Dimension» (in GA 324a), Prag, 26. August 1910, «Der heutige Stand der Philosophie und Wissenschaft» (in GA 125), Berlin, 20. Oktober 1910, rieh von Hardenberg), 1772-1801. In seinen mathematischen Fragmenten heißt es u.a.: Echte Mathematik ist das eigentliche Element des Magiers. / In der Musik erscheint sie förmlich als Offenbarung-schaffender Idealism. / Das Leben der Götter ist Mathematik. / Alle göttlichen Gesandten müssen Mathematiker sein. / Reine Mathematik ist Religion. / Die reine Mathematik ist die Anschauung des Verstandes als Universum.  
102 Vorgestern wurde Ihnen von Herrn Dr. Unger ... dargestellt: Siehe Vorbemerkung zur Fragenbeantwortung vom 25. März 1920 auf Seite 62.  
 	Theodor Lipps, 1851-1914, Philosoph und Psychologe. Im Vortrag vom 26. 
September 1915 (GA 164, Seite 112) sagt Rudolf Steiner über Lipps: 
«Vielleicht könnte man als charakteristische Persönlichkeit [für diese Anschauung] ... den Philosophen und Psychologen Lipps anführen. Die sind sich nicht bewußt, wenn ihnen ein Mensch gegenübertritt, daß sie einen unmittelbaren Eindruck von seinem Ich haben, sondern sie sagen: Wenn ich einem Menschen gegenübertrete, so hat der ein Gesicht; das macht Bewegungen, und er redet bestimmte Dinge, und da soll man nun aus dem, was er redet und tut, schließen können, daß ein Ich dahinter ist. Also das Ich ist etwas Erschlossenes, nicht etwas unmittelbar Wahrgenommenes.»  
 	Max Scheler, 1874-1928, Philosoph. Scheler behandelte das Problem des fremden Ich zunächst im Anhang seiner Schrift «Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß» , Halle a.d.S. 1913, und widmete ihm dann in der zu «Wesen und Formen der Sympathie» umbenannten 2. Auflage (1923) ein Hauptkapitel. Über eine persönliche Begegnung mit Scheler berichtet Steiner im XXXV. Kapitel von «Mein Lebens-gang», GA 28.  
 	Karl Hansen, geb. 1833, Todesjahr nicht bekannt; dänischer Hypnotiseur und Magnetiseur, der durch öffentliche Schaustellungen von sich reden machte.  
Wiener Forscher: Moriz Benedikt, 1835-1920, Arzt und Kriminalanthropologe. Er schrieb in seinem Buch «Hypnotismus und Suggestion. Eine klinisch-psychologische Studie», Leipzig und Wien 
1894, im Abschnitt V: <Das Auftauchen von Hansen>: «Hansen hat das 
Verdienst, das Interesse der deutschen Forscher wieder dem 
Hypnotismus zugewendet zu haben. Er war ein Virtuos in der Erzeugung hypnotischer Zustände und betrieb dies als geschäftlicher 
Taschenspieler ohne alle weiteren Prätentionen, bis «Sphinx». Im 32. Kapitel von «Mein Lebensgang», GA 28, beschreibt Rudolf Steiner, in welcher Art Hübbe-Schleiden die Theosophie wissenschaftlich begründen wollte, und im Vortrag vom 15. Juni 1923 (in GA 258) schildert er, wie Hübbe-Schleiden auf dem Dachboden seines Hauses in Hannover die aus Draht gefertigten Äthermodelle aufbewahrte.  
92f. Theorie Einsteins: Siehe Hinweise zu Seite 28 und 96 (4).  
96 Gustav Mie, 1868-1957, Physiker, Professor in Greifswald, Halle a.d.S. und Freiburg i.Br., schrieb «Grundlagen einer Theorie der Materie» (1913), und «Die Einsteinsche Gravitationstheorie», 1921.  
Gunnar Nordström, (1881-1923), finnischer Physiker. «Zur Theorie der Gravitation vom Standpunkt des Relativitätsprinzips», 1913, und «Über das Prinzip von Hamilton für materielle Körper in der allgemeinen Relativitätstheorie», 1922.  
David Hubert, 1862-1943, Professor für Mathematik in Königsberg und Göttingen. Veröffentlichte zur selben Zeit wie Einstein eine grundlegende Schrift über die allgemeine Relativitätstheorie (1916).  
daß dieses Weltbild sogar die alte Newtonsche Anschauung von der Gravitation ... revolutioniert: 1916 erschien Einsteins Buch «Die Grundlagen der allgemeinen Relativitätstheorie». Die Theorie zieht aus der experimentellen Nicht-Unterscheidbarkeit der trägen und schweren Masse als quantitatives Maß für den Widerstand gegen Beschleunigung bzw. die Schwerkraft die Konsequenz, daß die träge und schwere Masse als «identisch» anzusehen sind. Dies führte Einstein u. a. zu der Vorstellung, daß die Materie auf das Raum-Zeit-Gefüge dergestalt einwirkt, daß hierdurch für den Menschen als Betrachter die Schwerkraft «entsteht». Trotz dieser Theorie werden die Newtonschen Gravitationsgesetze auch heute noch angewendet.  
eine andere Geometrie: Siehe Hinweis zu Seite 125 (nichteuklidische Geometrie).  
97 Nikolai Lobatschewski), 1793-1856, russischer Mathematiker.  
Bernhard 	Riemann, 	1826-1866, 	Mathematiker, 	Mitbegründer 	der Funktionentheorie.  
Karl Friedrich Gauss, 1777-1855, Mathematiker.  
101 Aphorismen von Novalis: Novalis (Dichter-Name von Fried 
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Philosophie in Basel und Jena. Ausführlicher hat sich Rudolf Steiner mit der Philosophie Rudolf Eucken auseinandergesetzt in dem Kapitel «Der moderne Mensch und seine Weltanschauung» im zweiten Teil seines Buches «Die Rätsel der Philosophie», GA 18.  
 von seiten meines damaligen Schuldirektors: Heinrich Schramm,  
Direktor und Landesschulinspektor, von 1868 bis 1874 Leiter der Ober-Realschule Wiener-Neustadt, an welcher er seit 1864 als Lehrer für Mathematik tätig war. Er veröffentlichte 1873 im Achten Jahresbericht der Schule den Programm-Aufsatz «Die Anziehungskraft betrachtet als eine Wirkung der Bewegung» sowie 1872 das Buch «Die allgemeine Bewegung der Materie als Grundursache aller Naturerscheinungen». Über Heinrich Schramm äußerte sich Rudolf Steiner auch in seinem autobiographischen Vortrag vom 4. Februar 1913 (in «Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe» Nr. 83/84) sowie im II. Kapitel von «Mein Lebensgang», GA 28.  
Äther: In der Physik wurde früher eine feine, gewichtslose Substanz angenommen, die den ganzen Weltenraum erfüllte. Dieser als «Äther» bezeichnete Stoff wurde als Träger der wellenartigen Ausbreitung des Lichtes gedacht, in dem auch elektrische und magnetische Erscheinungen sich fortpflanzten. Erst zu Anfang des 20. Jahrhunderts ließ man in der Physik, vor allem in Zusammenhang mit der Relativitätstheorie, nach und nach alle Theorien über den Äther fallen.  
zum Beispiel dem Mach: Ernst Mach, 1838-1916, Physiker und Philosoph, lehrte in Wien. Seinen erkenntnistheoretischen Ansichten wird großer Einfluß auf die Physik zugeschrieben. Seine wesentlichen Werke sind: «Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen», (1886); «Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung», 1905; «Die Leitgedanken meiner naturwissenschaftlichen Erkenntnislehre» (1919). Rudolf Steiner spricht ausführlicher über die Denkweise Ernst Machs im Vortrag vom 21. August 1916 (in GA 170), und am 1. Mai 1919 (in GA 192) schildert er seinen persönlichen Eindruck von einem Festvortrag Ernst Machs in der Wiener Akademie der Wissenschaften.  
Äthermodellkonstruktionen ... ich kannte einen solchen alten deutschen Theosophen: Dieser «alte deutsche Theosoph» war Wilhelm Hübbe-Schleiden, 1846-1916, der erste Organisator der theosophischen Gesellschaft in Deutschland und von 1886 bis 1895 Herausgeber der okkultistischen Monatszeitschrift  
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 wenn nicht die aufgeschobene Fastnacht gefeiert würde: Im nahegelegenen Basel wurde zu dieser Zeit die «Basler Fastnacht» gefeiert, die traditionsgemäß eine Woche nach den kalendermäßigen Fastnachtstagen stattfindet.  
Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814. In «Über die Bestimmung des Gelehrten», Vorbericht, heißt es wörtlich: «Daß Ideale in der wirklichen Welt sich nicht darstellen lassen, wissen wir anderen vielleicht so gut als sie, vielleicht besser. Wir behaupten nur, daß nach ihnen die Wirklichkeit beurteilt, und von denen, die dazu Kraft in sich fühlen, modifiziert werden müsse. Gesetzt, sie könnten auch davon sich nicht überzeugen, so verlieren sie dabei, nachdem sie einmal sind, was sie sind, sehr wenig; und die Menschheit verliert nichts dabei. Es wird dadurch bloß das klar, daß nur auf sie nicht im Plane der Veredlung der Menschheit gerechnet ist. Diese wird ihren Weg ohne Zweifel fortsetzen; über jene wolle die gütige Natur walten und ihnen zu rechter Zeit Regen und Sonnenschein, zuträgliche Nahrung und ungestörten Umlauf der Säfte und dabei - kluge Gedanken verleihen!»  
 Rudolf Steiner «Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte im Umriß dargestellt» (1914), GA 18.  
 das diplomatische Ungeschick Berchtolds ... Serben-Ultimatum:  
Leopold Graf von Berchtold, 1863-1942, österreichisch-ungarischer Politiker, von 1912-1915 Minister des Auswärtigen. Nach der Ermordung des österreichischen Thronfolgers Franz Ferdinand im Juni 1914 in Sarajewo durch serbische Extremisten richtete Österreich ein Ultimatum an Serbien. Die scharfen Formulierungen des Ultimatums und die Ablehnung Serbiens lösten die sogenannte Julikrise 1914 und in der Folge die Kriegserklärung Österreichs an Serbien aus. In der öffentlichen Meinung wurde dies Graf Berchtold zum Vorwurf gemacht, den man damit für den Ausbruch des Krieges verantwortlich machen wollte - zu Unrecht. (Siehe Kapitel 6 in dem Buch «Kaiser Karl» von Arthur Graf Polzer-Hoditz, Wien 1929.)  
 die Zeit Galileis: Galileo Galilei lebte von 1564 bis 1642, d. h. in der Zeitepoche der heraufkommenden Naturwissenschaft.  
Bemerkungen, die ... durch Herrn Dr. Kolisko gemacht worden sind: Weder der Vortrag von Dr. Friedrich Husemann noch die Bemerkungen von Dr. Eugen Kolisko sind mitgeschrieben worden.  
Euckenscher Art: Rudolf Eucken, 1846-1926, Professor für  
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 Lenin und Trotzki: Wladimir Iljitsch Lenin (eigentlich Uljanow), 1870-1924, Lew Davidowitsch Trotzki (eigentlich Leib Bronstein), 1879-1940. Marxistische Theoretiker und Revolutionäre; die maßgebenden Führer der russischen sozialistischen Bewegung.  
Eiweiß an die Wand streichen: Nach den Vorstellungen gewisser Naturforscher sollte in einer fernen Zukunft die Erde sich so verändert haben, daß an die Wand gestrichenes Eiweiß so hell leuchten würde, daß man dabei Zeitung lesen könne. Eine solche Beschreibung der Erdenzukunft gab James Dewar in einem Vortrag vor der Royal Institution in London (wiedergegeben in dem Buch «Das Weltbild der modernen Naturwissenschaft, nach den Ergebnissen der neuesten Forschungen» von Carl Snyder, Leipzig 1905, das sich in Rudolf Steiners Bibliothek befindet).  
 das biogenetische Grundgesetz: Von Ernst Haeckel (1834-1919) aufgestelltes Entwicklungsgesetz, wonach der Entwicklungslauf des Einzel-Lebewesens eine kurze, gedrängte Wiederholung der Entwicklung des zugehörigen Stammes ist. Wörtlich: «Die Entwickelung des Individuums (Ontogenesis) ist die abgekürzte Wiederholung seiner Stammesgeschichte (Phylogenesis).»  
 Nun hat man aber versucht, dasjenige, was man auf dem Naturfelde gefunden hat, auf das historische Feld anzuwenden: Es war im wesentlichen der Historiker Karl Lamprecht, 1856-1915, Professor in Bonn, Marburg und Leipzig, der historische Entwicklungen wie naturhafte Prozesse erklärte. Seine Kulturgeschichte orientierte sich an Darwin und am biogenetischen Grundgesetz. Lamprecht vertrat die Ansicht, daß sich das historisch-soziale Geschehen der menschlichen Welt mit biologischen Prozessen der natürlichen Welt vergleichen lasse und daß in der Aufeinanderfolge der einzelnen Kulturzeitalter «allgemeine, kausal sich entwickelnde Motive mit derselben Sicherheit zugrundeliegen müssen, wie solche Motive für die Wachstumsphasen der Pflanzen und für die Entwicklung und Involution der tierischen Organismen gegeben sind. Das Ergebnis der aufeinanderfolgenden Kulturzeitalter zunächst innerhalb einer bestimmten nationalen Entwicklung ist ähnlich dem Ergebnis der naturwissenschaftlichen 
Fortentwicklung in der organischen Welt, nur daß es nicht auf physiologischem, sondern an erster Stelle auf psychischem Gebiete liegt: es tritt von Zeitalter zu Zeitalter eine qualitative, eine artliche Abwandlung des nationalen Seelenlebens ein, immer feiner und intensiver wirksame Bildungen wachsen mit steigender Kultur empor.» (Lamprecht, «Der Ausgang des geschichtswissenschaftlichen Kampfes», in <Die Zukunft> Nr. 20 (1897).  

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Farbe, Ton - Masse, Elektrizität, Magnetismus», GA 320 (Lichtkurs); «Geisteswissenschaftliche Impulse zur Entwickelung der Physik, II. Die Wärme auf der Grenze positiver und negativer Materialität», GA 321 (Wärmekurs).  
Schreckensereignisse der letzten Jahre: Die Jahre des Ersten Weltkrieges von 1914 bis 1918.  
 Albert Einstein, 1879-1955, entwickelte seit 1905 aus vorbereitenden Arbeiten von Lorentz und anderen Physikern die spezielle Relativitätstheorie.  
Hendrik Antoon Lorentz, 1878-1928, niederländischer Physiker, 1878-1923 Professor in Leiden, Begründer der Elektronentheo- 
Strahlungstheorie der Elektrizität... strahlende Materie im Glasvakuum: Mit dieser - heute nicht mehr gebräuchlichen - Bezeichnung weist Rudolf Steiner hin auf eine Entdeckung des englischen Chemikers William Crookes (1832-1919), zu der dieser gelangt war durch das Studium der Erscheinungen beim Durchgang von elektrischen Strömen durch luftleere Glasbehälter. Crookes beschrieb diese Forschungen 1879 in seiner Schrift «Strahlende Materie oder der vierte Aggregatzustand». Was Rudolf Steiner hier nur andeutet, hat er ausführlicher dargestellt im Vortrag vom  
2. Januar 1920 im Rahmen des Vortragszyklus: «Geisteswissenschaftliche Impulse zur Entwickelung der Physik, I. Licht, Farbe, Ton - Masse, Elektrizität, Magnetismus» (Lichtkurs), GA 320.  
Johann Gottfried von Herder, 1744-1843, Geschichtsphilosoph und Theologe. Mit seiner Auffassung von der Geschichte als einem dem organischen Wachstum gleichenden Bildungsprozeß begründete er eine neue deutsche Geschichtsphilosophie. Sein Buch «Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit» erschien 1784-91 in 4 Bänden.  
Herman Grimm, 1828-1901, Kunsthistoriker. «Goethes Iphigenie», «Goethes Leonore von Este», in «Aufsätze zur Literatur».  
Buch über Goethe: «Goethe», Vorlesungen gehalten an der Königlichen Universität in Berlin, erschienen in zwei Bänden Berlin 1876/1877.  
 Hier wird die geisteswissenschaftliche Weltanschauung zu zeigen haben, daß das Herz keine Pumpe ist: Zwei Tage zuvor, am 22. März 1920, hatte Rudolf Steiner im Kurs für Ärzte ausführlich über diese Frage gesprochen (GA 312).  
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Die eigenhändigen Korrekturen Rudolf Steiners auf den Fahnenabzügen des ersten Vortrages von «Proben für die Beziehungen der Geisteswissenschaft zu den einzelnen Fachgebieten» sind in der vorliegenden Ausgabe berücksichtigt.  
Eckige Klammern [ ] bezeichnen Einfügungen der Herausgeber.  
Tafelzeichnungen  
Die Original-Wandtafelzeichnungen zum Vortrag vom 27. März 1920 sind erhalten, da die Tafeln damals mit schwarzem Papier bespannt wurden. Sie sind abgedruckt in Band I der Reihe «Rudolf Steiner - Wandtafeln zum Vortragswerk» und im vorliegenden Band stark verkleinert wiedergegeben. Die übrigen Zeichnungen, von denen keine Originale mehr vorliegen, sind wiedergegeben nach den Aufzeichnungen der Stenographen.  
Titel  
Die Titel der Fachkurse und des Einzelvortrages für Techniker sind von den Veranstaltern gegeben worden. Der Titel des vorliegenden Bandes stammt von den Herausgebern.  
Hinweise zum Text  
Die Werke Rudolf Steiners werden in den Hinweisen mit der Bibliographie-Nummer der Gesamtausgabe (GA) angegeben.  
Teill  
 	ein Kursus für Ärzte: Vom 21. März bis 9. April 1920 hielt Rudolf Steiner in Dornach einen Kurs von 20 Vorträgen für Ärzte und  
Medizinstudierende: «Geisteswissenschaft und Medizin», GA  
312. Vermutlich waren einige der teilnehmenden Mediziner auch unter den Zuhörern des Kurses «Anthroposophie und Fachwissenschaften».  
 	schließt sich ja an zwei Kurse an, die ... im Zusammenhang mit der Waldorfschule in Stuttgart gehalten worden sind: «Geisteswissenschaftliche Impulse zur Entwickelung der Physik, I. Licht,  
HINWEISE  
2.u dieser Ausgabe  
Erstmals wird im vorliegenden Band der für Studenten und Akademiker gehaltene Kurs «Anthroposophie und Fachwissenschaften», ein Vorläufer des sogenannten ersten anthroposophischen 
Hochschulkurses, zusammenhängend dargestellt, von dem in früherer Zeit Einzelheiten nur nach thematischen Gesichtspunkten veröffentlicht worden waren. Siehe dazu die Bibliographische Übersicht früherer Veröffentlichungen am Schluß des Bandes.  
Die vier Vorträge «Proben für die Beziehungen der Geisteswissenschaft zu den einzelnen Fachgebieten» waren von Rudolf Steiner ursprünglich zum alsbaldigen Druck bestimmt. Von den ersten Seiten des Vortrages vom 11. Januar 1921 liegen noch die Fahnenabzüge vor, die er selbst korrigiert hat. Warum ein Druck dann nicht zustande kam, ist nicht bekannt.  
Textunterlagen  
Grundsätzlich werden in der Gesamtausgabe alle Vorträge nach den jeweils Originalgetreuesten Unterlagen gedruckt, das sind die Stenogramme selbst oder die Erstübertragungen, die die jeweiligen 
Stenographen selbst vorgenommen haben. Spätere 
Vervielfältigungen werden nur dann berücksichtigt, wenn keine Originalunterlagen vorhanden sind. Für den vorliegenden Band liegen folgende Textunterlagen vor:  
Die in Dornach gehaltenen Vorträge wurden von der Berufsstenographin Helene Finckh (1883-1960) mitgeschrieben und von ihr in Klartext übertragen; ihre Stenogramme befinden sich im Rudolf Steiner Archiv in Dornach. Der Druck folgt der von der Stenographin selbst vorgenommenen Übertragung. Bei unklaren Stellen wurden die Originalstenogramme zur Textprüfung herangezogen.  
Wer die in Stuttgart gehaltenen Vorträge mitstenographiert hat, ist nicht im einzelnen bekannt, mit Ausnahme des Diskussionsbeitrages vom 2. September 1921, der von Anna-Katharina Bäuerle mitgeschrieben wurde. Von allen diesen Stuttgarter Vorträgen liegen nur die Übertragungen der Stenographen vor, Originalstenogramme haben sich nicht erhalten.  
Freie Änthroposophisdie Hodischulkurse Stuttgart  
Stuttgart, 5. Januar 1981.  
Die Veranstalter der Freien AnthropoaophiBohen Hochsohulkurae in Stuttgart, laden Sie 
hierdurch ein zu der folgenden Vortragsreihe von  
DR. RUDOLF STEINER  
über das Thema :  
Proben über die Beziehungen der QeiBteBwissenaohaft zu den einzelnen Fachwissenschaften.  
4 Vorträge am 11., 12., 14. und 16. Januar 1921, je abends  8 Uhr in grossen Saal des Qustav-Slegle-Hauseg.  
Die Vorträge richten sich In erster Linie an Akademiker und bilden ein Ganzes.  
Nur diese Einladung oder die Studentenlegitimation berechtigen zum Bezug von Kaxten, die 
entweder in der Geschäftsstelle des Bundes für Anthroposophisohe Hoohschularbeit, Stuttgart, 
Champignystr. 17, (von auswärts gegen schriftliche Bestellung) oder an der Abendkasse, welche am 11. 
Januar um 7 Uhr geöffnet wird, zuhaben sind;  
Preise der Karten, die nur für die ganze Vortragsreihe ausgegeben werden, sind für die erste Abteilung Mk. 15.-, für die aweite Abteilung Hk. 10.-.  
Studenten zahlen bei Vorweis ihrer Legitimation die Hälfte. * :  
Fflr die Lehr« der Freien Amhropo»phl»chen " Bund für Amhropojophjjdw Hodachularbdl Hadudnükune, Stuttgart,  
Für den Arbettaauadluat  Dr. Ing. Carl Ungar. Dr. pfiff. W. J. Stein. Werner Rosenthal, stud. rer. nal.  
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Allgemeiner Studentenausschuß Stuttgart, den 30. Januar 1920 der Techn. Hochschule Unterausschuß für geistige Interessen  
Hochverehrter Herr Dr.!  
Sie erinnern sich vielleicht der Abmachung, die Herr stud. ehem.  
O. Eckstein, Stuttgart, Silberburgstr., vor einigen Wochen im Auftrag des Unterausschusses für geistige Interessen mit Ihnen treffen durfte. Es handelte sich um einen Vortrag vor der hiesigen Studentenschaft über ein Thema aus Ihren Arbeitsgebieten: vielleicht „Dreigliederung und Hochschule". Ich möchte mir heute erlauben eine Bitte an Sie zu richten, uns nämlich möglichst bald mitzuteilen, wann der Vortrag stattfinden kann und welches der genaue Wortlaut des Themas sein wird. Wir haben am 5. II., dann am 12. II. Vorträge. Es würde uns am besten passen, wenn Ihr Vortrag in der letzten Februarwoche stattfinden könnte. Als Zeit kommt je 6 Uhr pünktlich in Frage, als Ort die Aula der technisch. Hochschule.  
Wir sehen uns deshalb zu der Bitte veranlaßt, weil wir spätere Vorträge anderer Herren festlegen müssen, außerdem es sehr zweckmäßig ist, daß auf der Ankündigung zum Vortrag am 12. II. schon der nächste Vortrag vermerkt ist. Ich wäre Herrn Dr. sehr dankbar, wenn Sie mitteilen könnten womöglich noch vor dem 5. Februar, wann Ihr Vortrag definitif stattfinden kann.  Ich zeichne in vorzüglicher Hochachtung  
 	des Unterausschusses für geistige Interessen: der Obmann   	Schwalbe stud. mach. Stuttgart Rosenstr. 27  
 
Aflgenttte« Studentenausschuß der Tedin. Hodractale Stuttgart btuttgsn, a»  
' V«. , ,*  

DOKUMENTE  
Einladung an Rudolf Steiner für einen Vortrag an der Technischen Hochschule Stuttgart durch den Allgemeinen Studentenausschuß: Brief vom 30. Januar 1920, Seite 530/531 Transkription, Seite 532  
Ankündigung des Vortragszyklus «Anthropopsophie und Fachwissenschaften». Pressetext «Basler Nachrichten» vom 24. März 1920, Seite 533  
Einladungsschreiben für den Vortragszyklus «Proben über die Beziehungen der Geisteswissenschaft zu den einzelnen Fachwissenschaften» Flugblatt vom 5. Januar 1920, Seite 534  

ANHANG  
Dokumente (529) Zu dieser Ausgabe (535) Textgrundlagen (535) 
Hinweise zum Text (536) Die Referenten der Kursvorträge (576) 
Namenregister (578 Literatur zum Thema (581) 
Bibliographischer Nachweis (583) Zum Werk Rudolf Steiners 
(584)  

sen, daß innerhalb der Anthroposophie dieses Problem gefühlt wird, und daß wir nicht in eine nebulose Mystik hineinverfallen wollen, indem wir uns nur an die oberen Sinne halten, sondern daß wir in vollem Einklang mit dem berechtigten naturwissenschaftlichen Forschergeist der neueren Zeit arbeiten wollen.  

Erleben zu ermöglichen. Und es wurde gesagt, man denke sich einmal, daß ein Mensch nur ausgebildet hätte den Sehsinn und den Hörsinn, aber nicht den Gleichgewichtssinn, den Tast- und Bewegungssinn - was würde dann sein? Mit Recht wurde gesagt, dann würde das nicht eintreten können, was bei Helen Keller eingetreten ist für diese Willenssinne: es würde nicht möglich sein, wenn die Willenssinne dann nicht vorhanden wären, die Erlebnisse heraufzuheben in den Sehsinn.  
Aber noch etwas anderes ist dazu zu sagen, was mir außerordentlich wichtig und bedeutungsvoll erscheint. Gerade auf den Punkt, der gewissermaßen ein Punkt an einem Abgrund ist, wo man hinüber muß von der Bildhaftigkeit ins Sein, wo man auch mit seinem Begreifen hinüber muß aus dieser 
Bildhaftigkeit in das Sein, [gerade auf diesen kommt es an], und das ist der: Ein Mensch wie Helen Keller, dem Sehsinn und Hörsinn fehlen und der die anderen Sinne vermöge seiner sonstigen körperlichen Organisation hat, der kann auf dieser Welt der Luft und des Erdbodens existieren, sogar bis zu einer gewissen Entwicklung kommen; ein Mensch aber, der bloß Sehsinn und Hörsinn haben würde, der kann allerdings auf dieser Erde in der Luft und auf dem Erdboden nicht zur Entwicklung kommen, kann überhaupt gar nicht einmal entstehen - einen solchen Menschen gibt es nicht innerhalb unseres Erdendaseins, er ist undenkbar. Das bezeichnet scharf aus der Realität heraus das Verhältnis - zunächst allerdings nur begrifflich -, das Verhältnis von den Bildsinnen zu den Willenssinnen.  
Es ist also ein im eminentesten Sinne wichtiges Problem aufgeworfen worden, und ich betrachte es nur als meine Aufgabe, mit wenigen Worten darauf hinzuweifinde, was etwa eine Profanierung wäre, sondern im Gegenteil, daß dieses Gegenstandsbewußtsein, zu dem wir nun endlich gekommen sind im Verlaufe der wissenschaftlichen 
Forschungsentwicklung, durchaus überall Berücksichtigung finden soll, so daß Anthroposophie tatsächlich begründet wird unter der Voraussetzung einer Berücksichtigung alles desjenigen, was moderne Naturwissenschaft geben kann. Sonst kommt Anthroposophie in den Bereich einer nebulosen Mystik herein, denn wir haben eben auf der einen Seite in der Entwicklung der menschlichen Erkenntnis die Gefahr, daß man sich verliert in den Willenssinnen, indem man zwar in die Existenz immer mehr und mehr hineinwächst, aber die Möglichkeit verliert, aus der Existenz die Bildhaftigkeit zu gewinnen. Und wir haben auf der anderen Seite die Gefahr, daß wir uns [einseitig] hineinleben in die Bildsinne und dann das herauskriegen, was Dilthey geschildert hat, was herauskommen würde, wenn wir nur nach dem Sehsinn hin gestaltet wahrnähmen. Wir würden dann in einer [bloßen] Bilderwelt leben müssen, und vor dieser Gefahr müssen wir durchaus schützen dasjenige, was fest auf dem Boden der Wirklichkeit stehende Anthroposophie ist.  

Sie werden gespürt haben, daß in den außerordentlich interessanten Worten des Herrn Vorredners eines scharf hervorgetreten ist - und mit Recht hervorgetreten ist -, nämlich daß Helen Keller eine gewisse geistig-seelische Entwicklung durchmachen konnte, obwohl ihr der Sehsinn und der Hörsinn mangelten und auch die anderen Sinne wie der Geruchssinn und der Geschmackssinn, glaube ich, verkümmert waren. Trotzdem war es möglich, mit Hilfe von Gleichgewichts-, Bewegungs- und Tastsinn ihr ein sehr weitgehendes geistig-seelisches malerischen Kunst hervorbringen. In dieser Zeit, wo die Perspektive eingeschlagen hat, ist das Malerische mehr oder weniger einzig und allein nach dem Gesichtssinn hin projiziert worden - dieser Zeitpunkt läßt sich in der Kulturgeschichte ganz gut angeben, er ist nicht so weit zurückliegend. Es war ungefähr im 11., 12., 13. Jahrhundert, wo sich deutlich dieser Übergang zeigte, wo man im Malerischen als erstes hineinarbeitete in das Perspektivische, das heißt in das Augenhafte. Wenn wir weiter zurückgehen, finden wir, daß etwas viel Universelleres, ein menschliches Erlebnis, [dem Malerischen] zugrunde liegt, daß die Perspektive zurücktritt und daß dasjenige, was der Mensch gewissermaßen erlebt, wenn er mit seinen bloßen Sinnen in der Welt aufgeht, daß das eigentlich auf den Bildern gefunden wird. Das ist wiederum eine kurze Andeutung, und es würde ein dickbändiges Buch füllen, um dies vollständig auszuführen.  
Nun ist es aber interessant, daß jemand - sein Name ist mir im Augenblick entfallen - mit großer Berechtigung gesagt hat: Wenn man sich die japanische Malerei ansieht, so hat man das 
Gefühl, daß der Sehpunkt, der perspektivische Verschwindungspunkt nicht außerhalb, sondern innerhalb des Menschen angenommen wird.  
•	In einer gewissen Weise malt man tatsächlich, wenn man «primitiver» malt, aus dem Zentrum heraus. Dann kann man aber natürlich reine Augenmalerei liefern, und diese wird in einer ganz anderen Weise vor uns stehen [als die japanische Malerei]. So kann man sagen kann - und das ist der Nerv, auf den es ankommt, auf den ich in meinen Vorträgen in ganz intensiver Weise jetzt hinweisen will -, daß dieses Gegenstandsbewußtsein, das ich durchaus nicht als etwas hier erwähnt nur noch - wie mit 
Recht hervorgehoben worden ist  

•	durch eines ergänzen muß: den Tastsinn durch den Bewegungs- und Gleichgewichtssinn. So kommt zum Beispiel bei Helen Keller, wenn man sie psychologisch analysiert, der Gleichgewichtssinn in ganz hervorragender Weise in Betracht.  
Wenn diese Erlebnisse heruntergetragen werden, dann ist es möglich, daß ein solcher Fall wie derjenige von Helen Keller eintritt, und wir kommen zu keiner erschöpfenden 
Charakteristik der sogenannten höheren Sinne - ich nenne sie die Bildsinne oder Wahrnehmungssinne -, wenn wir nicht in der Lage sind, in einer gewissen Weise die Konstruktionselemente, die wir für den Tastsinn gewinnen, in dieses Gebiet hineinzutragen. Und auf der anderen Seite müssen wir wieder die Möglichkeit gewinnen, in dasjenige, was wir die Willenssinne nennen - diesen Ausdruck habe ich oft gebraucht, und diejenigen, die meine Ausführungen gehört haben, werden sich erinnern, wie ich versuchte, die Begriffe aus der menschlichen Wesenheit herauszuholen -, wir müssen auf der anderen Seite in diese Willenssinne gewisse, ich möchte sagen Nebenwirkungen aus den Bildsinnen hineinbringen. Wir müssen uns klar sein darüber, daß wir ohne die Bearbeitung dieses Feldes, das hier in so dankenswerter Weise angeschlagen worden ist, tatsächlich allmählich dazu kommen würden, eine Theorie auszubilden, die aus dem [ganzen] Umfange des zu Experimentierenden bloß das Bildhafte herausheben würde, und daß wir schon gerade auf solche Dinge fein hinhören müssen.  
Es ist außerordentlich interessant, gerade von diesem Gesichtspunkte aus auf andere Kulturerscheinungen zu schauen. 
Betrachten Sie einmal das, was wir in unserer immer in eine Welt hinein, für die man im gewöhnlichen Bewußtsein eigentlich überhaupt kein Kriterium des Daseins, des Seins hat - Begriffe sind immer etwas Unzulängliches, wenn man sie scharf abgrenzen will. Dagegen kommt man, wenn man in den anderen Pol sich hineinbegibt, immer auf gewisse Erlebnisse, die zugleich das Seinserlebnis im eminentesten Sinne in sich tragen und eigentlich aus gewissen physiologischpsychologischen Untergründen heraus, von denen ich öfter, ja sogar sehr oft in meinen Vorträgen gesprochen habe, durch Voraussetzungen, die in der gesamten menschlichen Natur liegen, eigentlich erst das Sein garantieren.  
Was diejenigen Erlebnisse betrifft, die eigentlich das Sein - wenigstens vor dem gewöhnlichen Bewußtsein  
•	niemals in sich tragen würden und die am anderen Pole liegen, habe ich einmal darauf aufmerksam gemacht - es ist ja allerdings, ich möchte sagen kompendiös gefaßt worden, was eigentlich Gegenstand eines [umfassenden] Buches sein müßte -, ich habe darauf aufmerksam gemacht, daß man erst bei einem gewissen Erleben, das sich dann abspielt auf jenem Gebiet, das ich das imaginative Gebiet genannt habe, berechtigt ist von Seinsbegriffen zu sprechen, daß sich dieses erst von dem Moment an zeigt, wo man in der Lage ist, im subjektiven Erlebnis, also sagen wir zum Beispiel im subjektiven Farberlebnis, den Gleichgewichts- und Bewegungssinn wenigstens in der Andeutung herauf in das Gesichtsfeld zu tragen. Und auf der anderen Seite ist es wiederum im menschlichen Erleben in einer gewissen Weise möglich, die Erlebnisse des Gesichtssinnes hinunterzutragen, wenn auch, ich möchte sagen in schattenhafter Weise, in jene Sinnesgebiete, die man Art Sinneslehre zu geben. Und ich war damals genötigt, die [Fertigstellung des] Buches, welches [ich über die Sinneslehre schreiben wollte] und das zum Teil schon gedruckt war, abzubrechen, weil die Dinge eben einer weiteren Durcharbeitung bedurften. Die Arbeit gerade nach dieser Richtung hin ist aber innerhalb der anthroposophischen Gesamtbestrebungen in vollem Gang, darf ich sagen. Es handelte sich dazumal darum, die verschiedene Bewertung desjenigen zu zeigen, was auf der einen Seite gegeben ist, ich möchte sagen an dem einen Pol des menschlichen Sinneslebens, für den ja insbesondere der Gesichtssinn ausschlaggebend ist, und wie auf der anderen Seite etwas ganz anderes vorliegt  
•	auch im Erleben des Menschen - an dem anderen Pol des Sinneslebens des Menschen, der nun vollständig hineindrängt in das Motorische.  
Daher war ich dazumal genötigt, die Gesamtzahl unserer Sinne - was ja zunächst paradox aussieht -, auf zwölf anzusetzen und nicht auf die gewöhnliche Zahl, die wir sonst haben. Wenn wir zu dem motorisch gearteten Pol des Sinneslebens gehen, dann sind wir allerdings genötigt, diesen motorisch gearteten Pol des Sinneslebens nicht bloß im Tastsinn zu begrenzen, sondern sorgfältig zu unterscheiden und zu analysieren, wie sich hineinstellt in diesen motorischen Pol des Erlebens das Tasten, aber auch der Gleichgewichtssinn und der Bewegungssinn und so weiter. Diese Sachen sind ja heute noch im Stadium einer, ich möchte sagen labilen Forschertätigkeit, und sie müssen im Grunde genommen erst klar gefaßt werden.  
Sehen Sie, meine sehr verehrten Anwesenden, wenn wir uns an den einen Pol halten, für den der Gesichtssinn besonders charakteristisch ist, so kommen wir  

DISKUSSIONSBEITRAG  
anläßlich des öffentlichen Kongresses «Kulturausblicke der anthroposophischen Bewegung»  
Stuttgart, 2. September 1921  
Vorbemerkung: Der Diskussionsteilnehmer Herr Dr. Hehnel (?) hatte im Zusammenhang mit der Bedeutung der einzelnen Sinne hingewiesen auf das eindrückliche Beispiel von Helen Keller, die trotz ihrer mehrfachen Behinderung eine erstaunliche Entwicklung durchgemacht hat.  
Rudolf Steiner: Meine sehr verehrten Anwesenden! Es ist durch Herrn 
Dr. Hehnel eben ein allerwichtigstes Problem physiologisch-erkenntnistheoretischer Art aufgeworfen worden, und Sie werden es mir nicht als Unbescheidenheit anrechnen, wenn ich ein paar Worte hier einflechte, da ich gleich weggehen muß - ich würde es sonst am Ende der Diskussion getan haben. Es ist dasjenige, was von Herrn Dr. Hehnel ausgeführt worden ist, etwas im eminenten Sinne Bedeutungsvolles, und bevor nicht auf diese Dinge, die hier vorgebracht worden sind, in durchgreifender Weise eingegangen wird, können auch die angeschlagenen Probleme nicht gelöst werden.  
Nun möchte ich nur darauf aufmerksam machen, daß gerade dieses Problem, auf das jetzt in dankenswerter Weise hingewiesen worden ist, mich genötigt hat, vor vielen Jahren in Berlin in Vorträgen, die ich geradezu mit «Anthroposophie» betitelte, zunächst eine begreiflich machen wollen, so erreichen Sie in der Regel nichts. Wenn aber das Bild selbst in uns lebt, wenn wir durchdrungen sind von dem, daß hier der Geist der Natur selber das Bild der unsterblichen Seele hingezeichnet hat im auskriechenden Schmetterling, dann wirken 
Imponderabilien von Ihrer Seele zu der Seele des Kindes, dann hat das Kind, weil es etwas von dem Leben empfängt, auch etwas für das Leben.  
Es wirken allerdings von Mensch zu Mensch Kräfte, die man nicht mit der Waage wiegen oder mit dem Zollstab messen kann, trotzdem alles nach Maß, Zahl und Gewicht eingerichtet ist. Und diese Dinge, die werden noch einen reichlichen Beitrag liefern zu dem, was unser Leben bereichern soll, Dinge, die jedenfalls für das Heil der Menschheit bedeutungsvoller sein werden als manche Anwendungen der Naturwissenschaft. Man wird, wenn man auf diese Dinge eingeht, sehen, daß es noch ganz andere Kräfte gibt, die gerade durch das Handhaben geistiger Wissenschaft in die Menschheit kommen werden. Dazu bedarf es aber, daß auf der einen Seite gelehrt werde von der wahren Naturwissenschaft wissenschaftliche Gewissenhaftigkeit, und daß auf der anderen Seite der Wille entstehe, mit dieser wissenschaftlichen Gewissenhaftigkeit nun auch in die geistigen Welten einzudringen.  
Damit möchte ich für heute abschließen. Wir werden dann versuchen, morgen, bevor Sie abreisen, meine sehr verehrten Anwesenden, abends noch einiges vortragsmäßig, nicht so fragemäßig, sondern vortragsmäßig zusammenfassend zum Abschied hier vorzubringen.  

auch auf das Gebiet der Pädagogik angewendet. Nehmen Sie einmal an, Sie wollen einem Kinde die Unsterblichkeit der Seele erklären, das Durchgehen der Seele durch den Tod des Menschen, und Sie weisen hin auf eine Schmetterlingspuppe: das ist gewissermaßen der menschliche Leib. Der Schmetterling kommt heraus: das ist die Seele. Und Sie wenden das dann an auf das Übersinnliche. Sie können nun zweierlei bekommen. In Ihrer eigenen Seelenverfassung können Sie ein sehr gescheiter, kluger Mensch sein, der ja in der heutigen Zeit selbstverständlich nicht glaubt, daß das, was er da ausmalt mit der Schmetterlingspuppe, nun wirklich einen anderen Bezug hat zu der Unsterblichkeit als den eines Symboles. Der gescheite Mensch denkt sich das aus; er glaubt selber nicht an irgendeinen Zusammenhang, sondern sagt das dem Kinde, weil das dumm und er gescheit ist, weil er etwas ausdenkt, das er als Vergleich hinstellt. Das ist die eine Seelenverfassung. Die andere Seelenverfassung ist die, in der der Geistesforscher ist. Der sieht überall Stufen eines Daseins, das in Polarität und Steigerung ist - Worte, die schon Goethe angewendet hat. Er sieht hin auf die Schmetterlings-puppe, aus der der Schmetterling auskriecht, und für ihn entsteht selbst der Glaube, daß der auskriechende Schmetterling ein Bild ist, das ihm die geistigen Welten hinzeichnen. Er ist zwar nicht im heutigen Sinne ein kluger Mensch, ein gescheiter Mensch, das ist er nicht, aber er ist ein Mensch mit Wirklichkeitssinn. In der Wirklichkeit sind nämlich überall die Taten des Geistes darinnen.  
Nun gibt es einen Unterschied beim Unterrichten: Wenn Sie ein ganz gescheiter Mensch sind und dem Kinde durch das ausgedachte Symbolum die Sache sehe Nachbarschaft zu kommen. In diese dilettantische Nachbarschaft kommt man natürlich sehr leicht, wenn es sich um diese Dinge handelt. Man könnte sagen, der Heilmagnetismus ist heilsam, je nachdem, ob er bei kundigen, aber jetzt imponderablen kundigen, echten Heilern auftritt, oder ob er auftritt bei Menschen, die bloße Scharlatane sind, die bloß, nachdem sie es auf anderen Gebieten versucht haben, es nun eben auch noch auf dem Gebiete des Heilens versuchen. Man kennt das natürlich, nicht wahr, sobald vom Heilmagnetismus die Rede war, vorher von Suggestion, kommt nachher die «Christian Science», nach der hier gefragt wird:  

Wie geht es zu, daß die Christian Science heilen kann, wenn sie den Geist bloß suggeriert?  
Nicht wahr, bei der Christian Science muß man ungefähr dasselbe sagen wie beim Heilmagnetismus, nur eben auf einem etwas anderen Gebiete. Ob irgendwelche Sache wirkt, dabei kommt es ja nicht darauf an, was wir für eine Ansicht darüber haben. Denn denken Sie sich einmal, wenn Sie jemandem eine runterhauen und dabei die Ansicht haben, da handele es sich um irgendwelche Kräfte, die es gar nicht gibt, so wird deshalb die Ohrfeige auf der Wange des Betreffenden doch ganz die gleiche sein, [unabhängig davon], ob Sie eine falsche Theorie oder eine sich selbst suggerierte Theorie haben oder dergleichen. Wenn man von der Christian Science spricht, handelt es sich um ähnliche Erscheinungen; diese ganz ähnlichen Erscheinungen können Sie auch auf pädagogischem Gebiet prüfen.  
Ich habe wiederholt von den Imponderabilien, die von Mensch zu Menschen wirken, gesprochen und sie solche Dinge dann auch noch geisteswissenschaftliche Erklärungen zu verlangen, das ist doch etwas zuviel verlangt. Aber ich möchte Sie darauf hinweisen, daß diese Dinge doch alle auf ihre elementaren Voraussetzungen zurückgeführt werden müssen. Da haben wir zum Beispiel die Tatsache, daß für gewisse seelischleibliche Seelenverfassungen schon das bloße liebevolle Zusprechen etwas zum Heilungsprozeß beiträgt. Denken Sie nur, wie viel wirklich therapeutische Wirkung ausgeht von einem echten liebevollen Behandeln des Kranken nach der einen oder anderen Richtung hin. Denken Sie sich nun diese Dinge gesteigert, denken Sie sich das liebevolle Behandeln gesteigert zum streichelnden Behandeln, da haben Sie etwas, was nun schon sehr stark hinüberführt in das, was Heilmagnetismus ist. Allerdings handelt es sich da um so imponderable Dinge, daß man sie nicht in grobe Begriffe fassen soll. Es ist durchaus möglich - je nachdem, da kommt's wirklich auf das Wie an und nicht auf das Was -, daß derjenige, der über diese Dinge redet, je nachdem er gerade die Imponderabilien im Auge hat oder nicht, ebensogut eigentlich Wichtiges sagt oder auch Unsinn redet. Also es kommt mehr darauf an, daß man überhaupt an diese Dinge nur herantritt mit einem wirklich wissenschaftlichen Gewissen. Und deshalb war ich immer vorsichtig, diese Dinge zum Beispiel öffentlich zu besprechen, weil ja manches außerordentlich gefärbt wird, wenn es dann weitergegeben wird.  

Nun, daran würde mir auch persönlich nichts liegen, aber Anthroposophie muß etwas sein, was wirklich den notwendigen Forderungen unserer Zeit entspricht, und da darf man nichts tun, was einen in irgendeiner Weise in die Gefahr bringen könnte, in eine dilettantinatürlich ebenso angewendet werden wie andere Gifte  

•	denn sie sind Gifte.  
Wir haben es also bei allen diesen Dingen damit zu tun, daß wir eben therapeutisch zu allem greifen können, was den Gesundheitszustand des Menschen in wünschenswerter Weise verbessern kann. Wir sollen uns aber nicht einbilden, daß wir den Menschen in eine höhere Sphäre hinauf führen, wenn wir ihm etwas vermitteln, wo sein Bewußtsein, sein gewöhnliches Bewußtsein, ganz ausgeschaltet ist, sondern wir führen ihn ins Untermenschliche, gewissermaßen ins Ätherisch-Tierische hinunter, nur nicht ins Physisch-Tierische, aber ins Ätherisch-Tierische, wenn wir ihn in einen solchen Zustand wie die Hypnose versetzen und wenn er für einen solchen Zustand empfänglich ist. Dieses Herunterstimmen des Bewußtseins wird ja im Grunde genommen heute aus dem Grunde besonders geliebt, weil man das Hinaufentwickeln in die geistigen Welten als etwas Unbequemes empfindet.  
Hier ist noch eine Frage: Wie steht die Anthroposophie zum Heilmagnetismus?  
Nun, meine sehr verehrten Anwesenden, darüber läßt sich ja nur reden, wenn man die Dinge wirklich ernsthaftie behandeln kann. Mit einem einfachen Ja oder Nein oder mit einem einfachen Satze lassen sich solche Dinge nicht behandeln, wenn man wissenschaftliches Gewissen in sich hat. Der heutige Heilmagnetismus  
•	ja, man müßte ihn nicht kennen gelernt haben, um nicht zu wissen, daß in ihm recht, recht viele Menschen tätig sind, die sonstwo schon überall eine Beschäftigung gesucht haben, und wenn sie zuletzt überall keine gefunden haben, so sind sie 
Heilmagnetiseure geworden. Für  
Wenn hier das gewöhnliche Bewußtsein ist, so strebt die anthroposophische Wissenschaft, um die es sich hier handelt, in ein höheres Bewußtsein hinauf, in das imaginative, inspirierte, intuitive Bewußtsein. Man kann aber auch das Bewußtsein herunterbringen auf ein tieferes Niveau. Das ist ja schon beim gewöhnlichen Träumen der Fall, da ist das Bewußtsein heruntergerückt; im Tiefschlaf, im traumlosen Schlaf, ist es noch weiter hinuntergerückt. Nun gibt es ja alle möglichen Zwischenzustände, und solches Herabstimmen des Bewußtseins verwandelt eigentlich den Menschen in den Untermenschen, indem sein Geistig-Seelisches so herausgehoben ist, daß es nicht in den physischen Leib voll eingreifen und auch seiner selbst und in der Welt nicht bewußt sein kann, weil der Mensch noch nicht so weit entwickelt ist, daß er außerhalb des Leibes ein Bewußtsein haben kann. Da hat man es dann zu tun mit einer Herabstimmung des Geistig-Seelischen auf das ätherisch-physische Leibliche, und da sind dann alle die Einwirkungen, die man herbeiführen kann, die Ihnen ja bekannt sind, eigentlich in einer untermenschlichen Sphäre verlaufend. Man stimmt die ganze Verfassung des Menschen, die geistig-seelisch-leibliche Verfassung des Menschen herab. Und daher sind solche Dinge nur anzuwenden, wenn es sich um Therapeutisches handelt. Aber auch im Therapeutischen handelt es sich darum, daß sie nur angewendet werden dürfen von demjenigen, der die Dinge versteht - womit ich nicht behaupten will, daß etwa die moderne Medizin, wie sie heute getrieben wird, eine gute Anleitung ist, um diese Dinge zu verstehen. Aber wenn diese Dinge verstanden werden, dann können sie auf die menschliche Organisation von anderen hervorgehoben sind. Denn schließlich, mich selber berühren diese Dinge gar nicht. Mir sind die Bücher des Grafen Keyserling eigentlich unlesbar, weil ich gar keine Gedanken darin finde. Und daß die Leute schimpfen, bin ich ja gewöhnt. Aber heute handelt es sich um etwas anderes. Heute handelt es sich darum, daß wir in der Tat rasch in den Untergang hineinsegeln, wenn nicht auf diesem Gebiete volle Klarheit und mutige Klarheit geschaffen wird. Heute handelt es sich um das Heil oder den Untergang der Menschheit, und auf die Schädlinge muß heute scharf hingewiesen werden, die den Menschen die notwendigen Gedanken durch solchen Schmutz auszutreiben versuchen, indem gesagt wird, es sei nicht notwendig, eine geistige Entwicklung durchzumachen, denn das, was man durch so etwas lernen könne, wie es in der Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» steht, das brauche derjenige nicht, der ein Gentleman ist und eine gute Kinderstube hat.  

Nun, meine sehr verehrten Anwesenden, in einer Zeit, in der es schon zu solchen Behauptungen kommen kann, brennt das Feuer, und das muß gelöscht werden!  
Ich möchte jetzt rasch noch eine weitere Frage besprechen:  
Wie stellt sich die Anthroposophie zur Anwendung der Hypnose in der Medizin?  
Nun, verehrte Anwesende, alle diese Dinge, Hypnose oder Suggestion und dergleichen in der Therapie, führen immer in ein Gebiet, welches unter demjenigen liegt, das wir mit unserem gewöhnlichen Tagesbewußtsein umfassen. Wenn ich Ihnen ein Schema rasch hinmalen soll, so wäre es dieses: (Schema fehlt)  

Beobachtungen auf Wirklichkeiten beruhen als derjenige, dem sie mitgeteilt werden, denn prüfen muß auch er sie aus dem ganzen Lebenszusammenhang heraus, den man einfach mit dem gesunden Menschenverstand findet, wenn man auch im gewöhnlichen Leben gesunden Menschenverstand hat. Auch ein anderer, wenn er gesunden Menschenverstand hat, kann die hellseherischen Ergebnisse immer prüfen.  
Wir fürchten uns auch hier durchaus nicht vor einer wissenschaftlichen Kritik der Geisteswissenschaft, insbesondere dann nicht, wenn diese wissenschaftliche Kritik mit der allergrößten Exaktheit und Genauigkeit gemacht wird. Was uns schadet, ist nämlich nur die Kritik der Oberflächlinge, derjenigen Leute mit den leeren Gedanken, mit den Gedankenhülsen. Solche Leute, die mit bloßen Gedankenhülsen behaftet sind wie der Graf Hermann Keyserling, der gar nicht den Willen hat, auf die Sache einzugehen, der kommt dann dazu, einfach Lügen zu sagen. Sie finden in seinem neuesten Buche die sehr nette Behauptung, die ganze Steinersche Anthroposophie sei eigentlich bloß ins Geistige heraufgehobene materialistische Naturwissenschaft; das gehe schon daraus hervor, daß Steiner von Haeckel ausgegangen sei.  
Nun prüfe man einmal diese ganz verlogene Behauptung mit dem, was ich in der Einleitung zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften als Ausgangspunkt hingeschrieben habe. Sie sehen, die Blüte der Gedankendumpfheit ist eigentlich immer die Verlogenheit.  
Diese Dinge müssen schon gesagt werden, meine sehr verehrten Anwesenden. Ich warte ja immer ziemlich lange, bis ich selber gezwungen werde, so etwas zu sagen, und ich rede über diese Dinge eigentlich immer erst dann, wenn sie durch längere Zeit hindurch nicht mit Illusionen oder mit Wirklichkeiten. Seine Geistesforschungen sind ganz gewiß keine Illusionen, wenn er mit ihnen hinuntersteigen kann in die Wirklichkeiten, wenn er dem Leben, das dem Menschen hier zwischen Geburt und Tod zugeteilt ist, gerade durch seine Geisteswissenschaft etwas zu geben vermag. Man hat, indem man von Abstraktionen ausging, mir zum Beispiel öfter eingewendet, wenn ich Forschungsresultate über höhere Welten vorgetragen habe: Ja, aber das können doch alles lauter Autosuggestionen sein, so wie es Leute gibt, die einen Zitronengeschmack im Munde haben, wenn sie nur an Zitronenlimonade denken, auch wenn sie gar keine Zitronenlimonade bekommen. - Ich konnte den Leuten dann immer nur sagen: Gewiß, es ist richtig, daß man durch Gedanken allerlei illusionäre Halluzinationen oder Schauungen hervorrufen kann, aber das sind eben nur 
Illusionen. Sie können zwar durch Suggestion die Illusion haben, daß Sie einen Zitronenlimonadegeschmack haben, aber ob die bloß gedachte Limonade Ihnen den Durst löscht, das möchte ich doch bezweifeln; da müßten Sie eben doch noch die wirkliche Limonade dazu haben.  

Wer mit seinem ganzen Wesen in den Dingen drinnensteht, nicht außerhalb der Dinge, der kann unterscheiden zwischen dem, was die Wirklichkeit ist und dem, was bloß gedacht ist, und für den ist es klar, daß es für das Hineinschauen in die höheren Welten ebensolche Lebensunterschiede gibt wie hier in der physischen Welt. Ich kann Ihnen sogar verraten, meine sehr verehrten Anwesenden, die Kriterien, ob irgend etwas eine Lüge oder eine Wahrheit ist, die betreffen den Hellseher ebensogut wie irgendeinen anderen. Der Hellseher kann nicht besser und nicht schlechter prüfen, ob seine Hellseher ist. Wie gesagt, aus einer Mitteilung kann man gar nichts schließen, aber aus dem Zusammenhang einer ganzen Reihe von Mitteilungen wird man, einfach durch eine Fähigkeit, die jeder Mensch hat, auch ohne daß er Hellseher ist, darauf kommen, was das bedeutet, was jemand sagt. Außerdem wird ein Mensch, der heute als Hellseher bezeichnet zu werden verdient - aber jetzt in einem höheren Sinne -, wenn also ein Mensch über die geistige Welt so spricht, wie es sein muß hier an dieser Stätte, dann, meine sehr verehrten Anwesenden, dann bleibt er nicht dabei stehen, daß er nur aus den höheren Welten Dinge erzählt, sondern er spricht immer zugleich von den Dingen dieser Welt, in die ja die höheren Welten hineinspielen. Er spricht Ihnen zum Beispiel davon, wie man das, was man im Geistigen erfahren hat, auf die Medizin anwenden kann, auf die wirklich zu studierende Medizin. Er spricht nicht von medizinischer Scharlatanerei, wo eben ein Mensch von irgend welchen luziferischen oder ahrimanischen Geistern auserwählt ist, und dieser Auserwählte dann irgendwelche Dinge abtupft und heilt. Um so etwas kann es sich nicht handeln. Nur darum kann es sich handeln, dasjenige, was physisch wirklich ist, worinnen aber immer der Geist lebt, gerade mit dem Geist zu durchdringen. Denn der Materialismus versteht niemals das Physische. Und ich glaube, es dürfte zum Beispiel gerade das Arbeiten im Sozialen einer der äußeren Beweisgründe sein für die innere Berechtigung dessen, was hier geisteswissenschaftlich behauptet wird.  
Also es gibt kein äußerlich abstrakt zu fassendes Kriterium, sondern nur aus dem ganzen Zusammenhang des Lebens heraus kann man wissen, ob man es bei den Behauptungen des Geistesforschers zu tun hat den. Daher habe ich in den neueren Auflagen meiner Bücher überall versucht, dieses Wort, das eben immer wieder Verwechslungen hervorruft mit allem möglichen dilettantischen und scharlatanhaften Zeug, nach und nach auszumerzen.  

Nun, wenn es sich um einen einzelnen Fall handelt, daß jemand vor Sie hintritt, der von sich selbst sagt, daß er ein Hellseher sei, und er erzählt Ihnen irgend etwas, was er geschaut habe, dann können Sie überhaupt durch gar kein Kriterium unterscheiden, ob er Ihnen irgendeine Illusion auftischt oder ob das auf Wahrheit beruht, was er sagt. Das kann man nicht im Einzelfall, da gibt es keine universelle Anleitung dazu. Sie können nur als vernünftiger Mensch aus dem ganzen Lebenszusammenhang heraus ein Urteil gewinnen, aber auch ein fast restlos sicheres Urteil. Sehen Sie, wenn Ihnen irgendein angeblicher Hellseher allerlei Zeug erzählt und er im übrigen, wenn er über Dinge des gewöhnlichen Lebens spricht, Unsinn redet, dann können Sie ziemlich sicher sein, daß das, was er Ihnen aus den höheren Welten heraus erzählt, auch Unsinn ist. Wenn Sie aber rinden, daß ein Mensch gesunden Sinn hat für die äußere, physische Wirklichkeit, daß er mit gesundem Geist, so wie andere vernünftige Menschen, die äußere Wirklichkeit anschaut, sich hineinfindet, sich orientiert an der äußeren Wirklichkeit, dann ist, wenn er von Dingen der geistigen Welt spricht, das schon etwas, was für ihn spricht, das heißt nicht für ihn als Person, sondern für die Richtigkeit seiner Anschauung. Wenn er dann außerdem noch das, was er über die geistigen Welten vorbringt, in solche Zusammenhänge kleidet, daß Logik darinnen ist, dann kann man das Wirklichkeitsgemäße aus den 
Zusammenhängen prüfen, auch ohne daß man  
AUS DEN FRAGENBEANTWORTUNGEN  
während des ersten anthroposophischen Hochschulkurses  
Dritter Gesprächsabend, Dornach, 15. Oktober 1920  
Vorbemerkung: Zu Beginn des Gesprächsabends wurde eine Frage nach dem dritten kopernikanischen Gesetz gestellt. Die ausführliche Antwort Rudolf Steiners ist publiziert im Band «Die vierte Dimension», GA 324a, S. 177-189.  
Rudolf Steiner: Nun sind noch eine Reihe von anderen Fragen gestellt worden, auf die ich, weil sie zum Teil unsinnig sind, nur mit ein paar Streiflichtern hindeuten möchte. Hier zum Beispiel diese Frage:  
Was kann für einen Nicht-Hellseher das Kriterium sein, mit dem er unterscheiden kann, ob Mitteilungen eines Hellsehers aus geistigen Erkenntnissen oder aus Illusionen stammen?  
Meine sehr verehrten Anwesenden, ich möchte eigentlich am allerliebsten das Wort «Hellsehen», mit dem so viele Leute Unfug treiben, wie jetzt kürzlich der Graf Keyserling, überhaupt ausmerzen. Wenn solche Worte nicht zu Unfug Veranlassung geben, dann macht es ja nichts, wenn sie in unserer Literatur figurieren, aber bei alle dem, was solche Leute «Hellsehen» nennen, die alles eher möchten als sich auf den Weg begeben, den ich auch in meinem Vortragszyklus über die «Grenzen der Naturerkenntnis» charakterisiert habe, da möchte ich lieber für das wirkliche Sehen des Geistes - lichtvoll sehen, das heißt hell sehen - ein anderes Wort anwenin dieser Richtung, vielleicht ein erotisches Produkt darstellt. Die Seelenverfassung jener Zeitepoche führte in ganz andere Regionen hinein. Es ist in manchen Kreisen eine beliebte Vorstellung, das ganze Mysterienwesen zum Beispiel erotisch zu erklären. Da steht man natürlich auf einem ganz Ungewissen Boden, weil man vollständig dilettantisch ist und keine Ahnung hat, wie die Seelenverfassung der Menschen in früheren Zeiten war. Deshalb muß immer gesagt werden: Es handelt sich darum, daß man sich für das Verständnis von solchen Dingen vor allem in die Seelenverfassung der entsprechenen Epoche hinein zu versetzen vermag. Das kommt zum Beispiel auch für unsere Evangelien in Betracht. Denn das, was wir an Übersetzungen der Evangelien haben, das gibt durchaus nicht das wieder, was in den Evangelien steht, weil die Übersetzungen im Grunde genommen aus einer ganz anderen Seelenverfassung heraus entstanden sind und weil man zurückgehen muß auf diejenige Seelenverfassung, aus der heraus eben diese Schriften entstanden sind.  

Das ist das, was ich darüber sagen kann. Auf Einzelheiten einzugehen, ist natürlich nicht die Zeit. Die übrigen achtzehn Fragen will ich an einem der nächsten Tage beantworten.  

durchaus etwas ganz anderes war. Es ist ganz zweifellos, daß gewissermaßen eine Art von Zweispaltung stattgefunden hat. Gewisse Wortbedeutungen waren ursprünglich einheitlich, Geistiges und Physisches umfassend. Dann wurde das Geistige abstrakt, ich möchte sagen, es wurde auf der einen Seite abgegabelt, das Physische auf der anderen Seite abgegabelt. Das ist insbesondere bei erotischen Vorstellungen der Fall. Die Erotik ist im Grunde genommen etwas, was so, wie wir es heute auffassen, überhaupt keinen Sinn hat für die Zeit, aus der das Hohe Lied Salomos stammt, nicht den geringsten Sinn, weil die Vorstellungen nach dieser Seite noch nicht in der Weise fundiert waren wie heute. In dieser Beziehung erlebt man ja in unserer Zeit die merkwürdigsten Dinge. Die Leute kommen und erklären einem zum Beispiel etwas über allerlei sexuelle Sünden der Kinder, und wenn man sie dann fragt, wie alt das Kind ist, dann ist es drei Jahre alt. Das ist natürlich ein völliger Unsinn, denn von Sexualität vor dem Zahnwechsel zu sprechen, ist ein völliger Unsinn. Es liegt ein ganz anderer Tatbestand vor, und nur unsere heutige Zeit, die, wie eine gewisse Phase der analytischen Psychologie zeigt, sich ganz einseitig nur nach einer gewissen Richtung hin einstellen kann, trägt überall diese Dinge hinein, weil sie die wirklichen, realen Verhältnisse nicht sehen kann.  
So müssen wir uns also hüten, so etwas wie das Hohe Lied Salomos gewissermaßen herüber zu übersetzen in unsere abstrakte Sprache. Wir können ihm schon seine Fülle lassen, aber wir müssen uns klar sein, daß die Seelenverfassung der Menschen dazumal eine andere war, und daß die 
Seelenverfassung des heutigen Menschen, weil er alles in einen großen Topf wirft auch nicht geistig-seelisch gedacht, sondern es war beides zugleich. Wenn er vom Nachtschlaf sprach, rieb er sich dasjenige heraus, was er da in den Augen drinnen hatte am Morgen, und das nannte er den Nachtschlaf. In dieser materiellen Tatsache hatte er zugleich alles drinnen, was er bei dem Wort «Nachtschlaf» dachte und wovon er sich dachte, daß es gewissermaßen zusammengeronnen war aus dem, was er erlebt hatte in der Nacht. Und das konnte er sich dann aus den Augen wischen. Er hatte eine Vorstellung, in der das Materielle und das Seelische eines war.  
Ich erinnere mich noch, daß in meiner Kindheit, wo ich eine solche Sprache um mich hatte, sehr häufig ein Ausdruck fiel, wenn man morgens früh vergaß, das Licht auszulöschen, und es schon hell geworden war; die Leute sagten dann: Du brennst dem Tag die Augen aus! - Da haben Sie eine Vorstellung, die in ganz konkreten Bildern gegeben ist. Man würde nicht irgendwelche Abstraktionen anwenden bei so etwas: Du brennst dem Tag die Augen aus. Es ist etwas, wo Sie mehr nach dem Geistigen hin, aber das Geistige charakterisierend, materielle Bilder haben und daran den Gebrauch der Sprache gelernt haben. Das ist etwas, was auch heute noch unter uns lebt.  
Gehen wir in alte Epochen zurück, so müssen wir uns in ganz andere Seelenverfassungen hineindenken. Und wenn wir nun in die Zeit zurückkommen, in der das Hohe Lied Salomos entstanden ist, wo überhaupt alles in Betracht kommende nur ein Derivat der Mysterienkultur war, da müssen wir uns darüber klar sein, daß etwas, das mit unseren heutigen Mitteln übersetzt wird, vielleicht einen erotischen Anstrich haben kann, daß das innerhalb der Seelenverfassung jener alten Zeit in die Denkweise und Seelenverfassung, aus der heraus so etwas entstanden ist. Ich habe gerade vorhin das Beispiel erwähnt: Wenn man die Schriften der Alchemisten lesen will, muß man sich zurückversetzen in die ganze Seelenverfassung, aus der heraus diese Leute über Materie und Prozesse dachten - und das liegt nicht so weit zurück. Es ist zum Beispiel ganz klar, daß in einem von dem Übersetzer heute gar nicht genug zu berücksichtigenden Sinne dasjenige gilt, was neulich hier Herr Professor Beckh von den orientalischen Texten gesagt hat. Man muß sich zuerst darüber klar sein, daß jene Abstraktheit, ich möchte sagen Verdünntheit des Inhaltes unserer Vorstellungen im Grunde genommen gar nicht so alten Datums ist. Sehen Sie, wer noch auf dem Lande gelebt hat und die Bauernsprache kennt, der weiß, daß schon die Bauernsprache noch etwas hatte, was gar nicht so unterschied die materiellen Vorgänge von geistigen Vorgängen, wie es das intellektualistische Leben der heutigen Zivilisation tut; man dachte die Dinge mehr ineinander - jetzt hat das ja auch mehr oder weniger aufgehört, es geht rasend schnell fort, weicht auch da einem allgemeinen Materialismus.  
Denken Sie nur einmal, wenn der heutige Gebildete sagt: «Nachtschlaf». Er hat natürlich unbestimmte Vorstellungen, aber bitte analysieren Sie einmal den wirklichen Inhalt der Vorstellungen, den Sie haben, wenn Sie sagen: Nachtschlaf. Sie werden gewiß das eine oder das andere aus Ihrem Bewußtsein heraufheben, werden dann allerlei zusammenleimen und dadurch den Begriff «Nachtschlaf» als ein moderner gebildeter Mensch haben. Aber der Bauer, wenn er vom Nachtschlaf sprach, so sprach er von etwas sehr Umgrenzten, Bestimmten, nur war das nicht materiell gedacht und früher vorhanden waren, die aber eigentlich auf einer ganz anderen Seelenverfassung beruhten, als unsere heutige ist. Wir können nur noch künstlich uns zurückversetzen in Seelenverfassungen, aus denen heraus solche Vorstellungen entstanden sind. Es genügt nicht, daß wir solche Begriffe wie Mercur, Sal, Sulfur und so weiter von Paracelsus oder Basilius Valentinus aufgreifen und einfach nachschlagen in unseren Lehrbüchern oder im Konversationslexikon, sondern es ist notwendig, daß man sich in eine ganz andere Denkweise zurückversetzt. Dann erst kann man anfangen, über diese Dinge zu reden.  

Ist sonst noch eine solche Frage da, welche rasch beantwortet sein will?  
Teilnehmer: Ist das Hohe Lied von Salomo nicht ein Lied, das eine Einweihung darstellt? Ich bin im Laufe meiner hebräischen Studien durch den Versuch einer Annäherung des Textes an die Urtexte von Ritter darauf gekommen. Die theologische Wissenschaft gibt mancherlei, aber unbefriedigende Antworten. Es scheint mir, daß der biblische Text ein absichtlich verwirrter ist, so daß die esoterische Bedeutung für die Menge der Leser nicht mehr bemerkbar ist. Steht das Hohe Lied nicht in der Reihe der Einweihungsschriften?  
Rudolf Steiner: Sehen Sie, im allgemeinen muß man bei solchen Dingen wirklich auch dem Grundsatze folgen, den ich schon bei einer anderen Gelegenheit hier erwähnt habe: auszulegen, aber nicht unterzulegen, also eben nicht falsche Dinge und dergleichen in den betreffenden Texten zu suchen. Bei so alten Werken, wie es das Hohe Lied Salomos ist, kommt es ja wirklich darauf an, daß wir uns zunächst ganz zurückversetzen  

Bibliographischer Nachweis bisheriger Veröffentlichungen  
Einige der nachstehenden Veröffentlichungen erschienen in gekürzter  
Form oder als Vortragsauszüge Dornach, 24. März 1920 in «Menschenschule» 1939, 13. Jg., Heft 7/8 und in «Geisteswissenschaft und die Lebensforderungen der Gegenwart», Heft V, 1950.  
Dornach, 26. März 1920 in «Physiologisch-Therapeutisches auf  
Grundlage der Geisteswissenschaft», GA 314 Dornach, 27. März 1920 in «Geisteswissenschaft und die Lebensforderungen der Gegenwart», Heft V, 1950.  
Dornach, 30. März 1920 Auszug in «Die vierte Dimension», GA 324a.  
Dornach, 31. März 1920 in «Die vierte Dimension», GA 324a. Dornach, 6. April 1920 in «Soziale Ideen, soziale Wirklichkeit, soziale Praxis», Band II, GA 337b.  Dornach, 7. April 1920 in «Physiologisch-Therapeutisches auf Grundlage der 
Geisteswissenschaft», GA 314 und Einzelausgabe. Stuttgart, 11. Januar 1921 in 
«Gegenwart» 1952/53, 14. Jg., Nr. 2 Stuttgart, 12. Januar 1921 in «Gegenwart» 
1952/53, 14. Jg., Nr. 3 Stuttgart, 14. Januar 1921 in «Gegenwart» 1952/53, 14. Jg., Nr. 4-5  
Stuttgart, 15. Januar 1921 in «Gegenwart» 1952/53, 14. Jg., Nr. 6-8 Stuttgart, 17. Juni 1920 gekürzt in «Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe» Nr. 107, Michaeli 1991.  
Dornach, 4. Oktober 1920: Auszüge «Über Sprachstörungen» in «Methodik und 
Wesen der Sprachgestaltung», GA 280, und in «Menschenschule» 1959, Jg. 33, Heft 3, «Therapeutische Eurythmie», in «Eurythmie, die Offenbarung der sprechenden Seele», GA 277.  
Dornach, 6. Oktober 1920: Auszug in «Die vierte Dimension», GA 324a.  
Zum Werk Rudolf Steiners  
Rudolf Steiner (1861-1925), der zunächst als Philosoph, Publizist und Pädagoge tätig war, entfaltete ab Beginn des 20. Jahrhunderts eine umfassende kulturelle und soziale Aktivität und begründete eine moderne Wissenschaft des Spirituellen, die 
Anthroposophie. Sein umfangreiches Werk umfaßt Schriften und Abhandlungen, Aufzeichnungen und Briefe, künstlerische Entwürfe und Modelle sowie Textunterlagen von etlichen tausend Vorträgen in Form von Hörermitschriften.  
Seit dem Tod von Marie Steiner-von Sivers (1867-1948), der Lebensgefährtin Rudolf Steiners, wird sein literarischer und künstlerischer Nachlaß durch die von ihr begründete Rudolf Steiner Nachlassverwaltung betreut. In dem dafür aufgebauten Rudolf Steiner Archiv wird seither an der Erhaltung, Erschließung und Herausgabe der vorhandenen Unterlagen gearbeitet. Die Buchausgaben erscheinen in dem angegliederten Rudolf Steiner Verlag.  
Schwerpunkt der Herausgabetätigkeit ist die seit 1955/56 erscheinende Rudolf-Steiner-Gesamtausgabe (GA, siehe nachfolgende Übersicht). Sie umfaßt inzwischen über 350 Bände und zusätzlich Veröffentlichungen aus dem künstlerischen Werk. Dazu kommen zahlreiche Einzel-, Sonder-und Taschenbuchausgaben und andere begleitende Veröffentlichungen. Die Ausgaben werden durch fachlich kompetente Herausgeber anhand der im Archiv vorhandenen Unterlagen ediert und durch Hinweise, Register usw. ergänzt. Vielfach werden bei Neuauflagen die Texte nochmals anhand der Quellen überprüft.  
Noch liegt die Gesamtausgabe nicht vollständig vor; viele Archivunterlagen bedürfen zudem der editionsgerechten Aufbereitung. Dies ist mit einem hohen zeitlichen und finanziellen Aufwand verbunden, der durch den Absatz der Bücher nicht finanziert werden kann, sondern durch Unterstützungsbeiträge gedeckt werden muß. Dies gilt ebenso für die vielen anderen Arbeitsbereiche des Archivs, das keinerlei öffentliche Zuschüsse erhält. Damit das Archiv seine Aufgaben als Zentrum für die Erhaltung, Erschließung, Edition und Präsentation des Werkes von Rudolf Steiner auch in Zukunft erfüllen kann, wurde 1996 die Internationale Fördergemeinschaft Rudolf Steiner Archiv begründet.  
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