Rudolf Steiner

Die neue Geistigkeit 
und das Christus - Erlebnis 
des zwanzigsten Jahrhunderts

Sieber Vorträge, gehalter ir Dornach 
zwischer dem 17. urd 31. Oktober 1920

2003
RUDOLF  STEINER  VERLAG  
DORNACH  /  SCHWEIZ

                                        

РУДОЛЬФ   ШТАЙНЕР

Трехчленностъ социального организма, 
демоны Запада и Востока 
и новое восприятие Христа

Семь лекций, прочитанных в Дорнахе 
с 17 по 31 октября 1920 года

GA 200

Перевод с немецкого С. Шнитцера

«Лонгин» Ереван — 2011

  Каким бы неправдоподобным ни показалось это современному человеку, он однажды обнаружит, что в мире машин, заполонивших собой хозяйственную жизнь, начнут действовать духи, которых человек некогда мог воспринимать в природе. И тогда современный человек, создатель этих машин, поймет, что всё это хозяйство постепенно обретает собственную, автономную жизнь.
   Как древние, созерцая природу, воспринимали в ней демоническое начало, так нынешнему человеку надлежит учиться взирать на демоническое, которое он сам привносит в хозяйственную жизнь. Вдобавок те демоны, которых люди не смогли препроводить в машины, орудуют внутри человека и реализуют свои разрушительные способности в социальных революциях.
   Разрушительные социальные перевороты есть не что иное, как результат непризнания демонического в нашей хозяйственной жизни.

   В этом томе:  Переживание человеком своего «Я» в разных культурах Демоны, воплощающиеся на Западе, Демоны, действующие на Востоке. Человек Средней Европы между Востоком и Западом. Развитие интеллекта и обретение свободы. Человеческое достоинство. Кризисы в экономике.
  Отложенные последствия политики Ленина и Троцкого. Значение кармической биографии для экономики будущего. Национальный принцип в политике как тормоз развития. Эволюция воззрений наХриста. Лживость современной теологии. Предстоящее восприятие Христа.

   Рисунки, сделанные Рудольфом Штайнером на доске во время лекций.

  Причина многих современных социальных кризисов кроется в неправомерном взаимопроникновении трех основных областей человеческой деятельности - экономической, политической и духовной. Их разграничению препятствуют определенные демонические существа. На Востоке, где угасает древняя духовность, они воздействуют через подсознание людей; на Западе они пронизали хозяйственную сферу, а лидеры некоторых структур вообще представляют собой лишь человеческую оболочку, захваченную элементарным духом. Ситуация только усугубляется при попытках решить политические проблемы но национальному признаку. Выход из нее возможен только при построении трехчленного социального организма, то есть при обретении полной независимости друг от друга социальных институтов, связанных с указанными областями. Это будет способствовать развитию новой системы образования и новой духовности, новому восприятию Христа. Таким образом, человек сумеет перерасти рамки своего земного существования и обрести истинное космическое достоинство.

СОДЕРЖАНИЕ

    Первая лекция. Дорнах, 17 октября 1920 г
 Знаменательные моменты всемирной истории. Симптоматологическое осмысление истории. Диспут французского философа Алкуина с греческим мыслителем о существе смерти. Влияние восточной духовной жизни на Среднюю Европу и Запад. Платонизм и аристотелизм. Восточная культура: период первоначального смутного переживания «Я»; среднеевропейская культура: эпоха переживания «Я»; Западная культура: «Я» растворено в мышлении. Современная социальная ситуация и необходимость понимания трех областей деятельности человека.

    Вторая лекция. Дорнах, 22 октября 1920 г
    Развитие самосознания со времен XV века. Проявление трехчленности в ходе истории. Носители физического облика человека, не являющиеся инкарнацией человеческой индивидуальности. Три вида существ, воплощающихся в человеческие тела на Западе. Духовные существа, инспирирующие людей Востока во время сна и медиумических состояний. Противоборство этих существ идее трехчленности.

    Третья лекция. Дорнах, 23 октября 1920 г
   Три потока развития человечества после заката Римской империи. Человек Средней Европы между Востоком и Западом. Новое хозяйствование, стабилизировавшаяся юриспруденция и исчерпавшая себя духовная жизнь.

    Четвертая лекция. Дорнах, 24 октября 1920 г
   Действие духов Запада и духов Востока в Шиллере и Гёте. «Эстетические письма» Шиллера и «Сказка» Гёте и их отношение к идее трехчленности социального организма. Разрушающая сущность современной хозяйственной сферы.

    Пятая лекция. Дорнах, 29 октября 1920 г
   Изменение душевного строя людей, произошедшее со времен XV столетия. Убывание интенсивности познания. Укрепление интеллектуализма и обретение свободы. Сила интеллектуализма и томление человечества по познанию. Эволюция понятия человеческого достоинства: родство по крови — набор юридических сертификатов — унаследованное имущество. Проявление демонических сил в хозяйственной сфере. Последствия политики Ленина и Троцкого. Необходимость образования ассоциаций профессионалов в противовес демоническому влиянию. Значение кармической биографии для экономики будущего.

      Шестая лекция. Дорнах, 30 октября 1920 г
   Эволюция воззрений на Христа со времен гностицизма до наших дней. Необходимость духовных познаний для правильного восприятия Евангелий. Церковный запрет на чтение Евангелий. Путь обретения имагинации. Банкротство и раздавленность Средней Европы в тисках Запада и Востока. Новое явление Христа.

       Седьмая лекция. Дорнах, 31 октября 1920 г
  Популяризация естествознания и принципиальная неспособность современной науки разгадать загадку сущности человека. Построение социальных и государственных институтов на национальной почве как тормоз развития человечества. Человек как порождение духовного космоса. Основной диссонанс земной жизни: человек как земное существо и как существо космическое. Лживость современной теологии. Предстоящее переживание Христа в XX столетии.

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ

Дорнах, 17 октября 1920 г.

   В прочитанных здесь лекциях по истории прочитанных здесь лекциях по истории* многократно упоминалось то, что может представлять особую важность для понимания современности. Так, в связи с историческим ходом развития человечества часто говорилось о том, что же является главной движущей силой упомянутого развития — отдельные выдающиеся личности, задающие тон всему, или же народные массы. Этот вопрос всегда оставался спорным в кругу историков, причем к его решению подходили, руководствуясь скорее симпатиями и антипатиями, нежели результатами подлинного познания. На мой взгляд, это важный момент. Другой момент, которому я придаю значение как раз в отношении исторического анализа, отчетливо сформулировал еще в начале XIX столетия Вильгельм фон Гумбольдт**, предлагавший рассматривать историю не как набор разрозненных внешних фактов, а применять к историческим феноменам интегрированный подход, доступный тому, кто способен поэтическим образом (речь идет о поэтической правде) синтезировать исторические факты. В лекциях было указано, как в XIX столетии сформировалось и противоположное направление исторического исследования, сторонники которого утверждали, что в истории невозможно проследить никаких идейных влияний и потому надо придерживаться исключительно внешних фактов. Следует отметить по поводу последнего пункта, что ясность здесь может внести только духовная наука, ибо только она может раскрыть подлинные движущие силы исторического становления человечества. Такая духовная наука Гумбольдту была еще не доступна. Он говорил об идеях, но идеи сами по себе лишены движущей силы. Идеи как таковые — это всего лишь абстракции, о чем я уже говорил вчера***. И те, кто стремились обнаружить в истории движущую силу идей, никогда не могли доказать, что эти идеи оказывают какое-то реальное воздействие, ибо они не являются чем-то сущностным, а воздействовать может только сущностное. 
    * Имеются в виду лекции «Антропософские размышления об исторической науке и истории» доктора Карла Хейера, прочитанные 14—16 октября 1920 г. в рамках Первого антропософского курса лекций для Высшей школы при Гётеануме.
   ** Вильгельм фон Гумбольдт (1767—1835) — немецкий филолог, философ, языковед, государственный деятель, дипломат. Имеется в виду его произведение «О задачах историка».
  *** См. заключительные слова Рудольфа Щтайнера, сказанные им в ходе Первого антропософского курса лекций для Высшей школы от 16 октября 1920 г. («Искусство рецитации и декламации», Дорнах, 1928).        
    Духовная наука указывает на реальные духовные силы, стоящие за чувственно - физическими процессами, они-то и являются истинными двигателями истории, хотя для самого человека эти духовные силы могут быть выражены именно через идеи.
    Чтобы внести ясность в этот предмет, нужно взглянуть на историческое становление человечества с духовнонаучной точки зрения, и к нашему сегодняшнему рассмотрению мы привлечем отдельные факты, важные для понимания нынешнего положения человечества. Я часто указывал * на то, что в историческом исследовании духовная наука должна применять симптоматологический метод, признающий наличие движущих сил, сокрытых за потоком чувственно-физических явлений. Тогда в историческом становлении всегда можно обнаружить такие моменты, где сущностное симптоматически выступает на поверхность. Это позволяет выстраивать суждения, опираясь на симптоматическое историческое явление; надо только уметь, отталкиваясь от данного явления, глубже проникать в смысл исторического становления.
      Мне хотелось бы пояснить сказанное простым рисунком. Допустим, здесь у нас проходит поток исторических событий (см. рис.). Движущие силы явлений для обычного наблюдения скрыты под этим потоком. Изучая этот поток явлений духовным взором, можно увидеть, как под ним проявляют свою активность реальные действующие силы (красный). Но в потоке явлений можно найти важные опорные точки, которые примечательны тем, что в них сокрытое выступает на поверхность. Поэтому мы можем сказать: вот в этой точке произошло особое явление, которое надо только правильно оценить, правильно истолковать; оно, конечно, охватывает и другие моменты, однако просвечивает там не с той же силой, как в этом отдельном знаменательном событии. Допустим, подобное историческое событие (см. рис.) произошло примерно в 800 году после Р.Х.

     * См. курс лекций «Историческая симптоматология» (НСС. Т. 185).

  То, что для Европы — скажем, для Западной Европы — было важным, действовало, естественно, и ранее и продолжало действовать потом. Но ни до этого, ни после оно не проявлялось столь знаменательным образом, как непосредственно в этот момент. И если при историческом анализе выделять подобные знаменательные моменты, то такого рода исследование будет всецело соответствовать духу гётеанизма. Ибо сам Гёте вообще хотел проводить исторические исследования таким образом, чтобы удерживать в поле зрения определенные знаменательные события, опираясь на которые можно было бы проникать в смысл остальных мировых событий. Гёте говорит, что в массе исторических фактов надо искать какое-то знаменательное событие, некую опорную точку, позволяющую обозревать и сопредельные факты, благодаря чему могут раскрыться многие загадки истории.
   Обратимся к историческому периоду в районе этого 800 года. Это позволит нам указать на некий факт в западноевропейском развитии человечества, могущий показаться обыкновенному историку малозаметным (ибо в глазах последнего он представляется чем-то маловажным), хотя для более глубокого осмысления человеческого становления он как раз может послужить важной опорной точкой. Примерно в указанное время произошел своего рода ученый теологический диспут между одним придворным философом Франкского королевства по имени Алкуин* и неким греком, проживавшим в этих краях. Грек, чей специфический душевный склад был отмечен унаследованными им особенностями греческого народа, намеревался составить определенное суждение о принципах христианства, что привело его к понятию «искупления». И он поставил вопрос: кому Христос Иисус заплатил выкуп при искуплении человека? Как греческий мыслитель он пришел к выводу, что выкуп был заплачен смерти. Можно сказать, в лоне христианства возникла своеобразная теория искупления, которую развивал этот грек, опираясь всецело на греческий образ мысли. Согласно его теории, выкуп был выплачен смерти при посредстве мировых сил.
    * Алкуин (735—804) — Друг и советник Карла Великого, оказал влияние на распространение образования во Франкской монархии, основывая школы и улучшая преподавание. Диспут Алкуина с греком, в частности, описан в книге Карла Вернера «Алкуин и его век» (Вена, 1881).
    Алкуин, представитель того теологического течения Запада, которое задавало тон в развитии Римско-католической церкви, противопоставил аргументации этого грека следующее. Он сказал, что выкуп можно заплатить только реальному живому существу, а смерть лишена реальности — она всего лишь завершает нечто реальное, являясь сама по себе чем-то нереальным; поэтому никакого выкупа заплатить смерти невозможно.
    Не стоит критиковать образ мысли Алкуина, ибо для того, кто прозревает связь явлений, совершенно очевидно, что смерть лишена реальности в том же смысле, в каком говорят: холод - нечто нереальное, это всего лишь уменьшение тепла, падение температуры. Но если бы холод не был чем-то реальным, зимой вам не понадобилась бы шуба, так как глупо защищаться от нереального. Однако мы не будем вдаваться в критику, а подойдем к спору Алкуина и грека исключительно позитивно и зададимся вопросом о том, что там, собственно, происходило; ибо в высшей степени примечательно уже то, что диспут не касается самого понятия «искупления», дискуссия проводится так, что обе личности — грек и римско-католический теолог — не придерживаются общей платформы: римско-католический теолог начинает спекулировать понятиями, даже не приступив к предмету спора. Он не продвигается в избранном направлении, а переводит всю проблему в другое русло. Он спрашивает: является ли смерть чем-то реальным, или нет? — и приходит к тому, что в смерти нет ничего реального.
  Это свидетельствует о том, что здесь сталкиваются два воззрения, порожденных совершенно различным душевным складом. Грек мыслил еще в том направлении, которое было характерно для Греции в период между Платоном и Аристотелем. В Платоне еще жило нечто от прамудрости Древнего Востока, где — по крайней мере, в древние времена — и обреталась прамудрость, постепенно приходившая в упадок. А затем — как бы в ускоренной метаморфозе — возникает аристотелизм, который, в сущности, предполагает совершенно другой душевный склад, нежели платоновский. Аристотелизм вносит в развитие человечества некий совершенно новый элемент. И если проследить дальнейшее развитие аристотелизма, то он, в свою очередь, принимает разные формы, проходит различные метаморфозы, не утрачивая при этом своей изначальной основы. Мы видим затем, что у грека в его диспуте с Алкуином снова оживает платонизм как древнее наследие, а у Акуина уже присутствует аристотелизм. И когда оба эти мужа попадают в поле нашего зрения, мы взираем на игру контрастов, которая разыгрывалась — уже на европейской почве — не столько между двумя мировоззрениями, сколько между разными душевными складами, — чем душенным складом, исток которого кроется еще в древних временах на Востоке, и тем, что пришел позднее (мы уже не встречаем его на Востоке — он всплывает в срединных областях цивилизованного мира). Впервые он встречается у Аристотеля в несколько приглушенной форме, ибо в том еще живет слишком много греческого. Но этот душевный склад развивается затем с особой силой в римской культуре, в пределах которой он уже подготавливался задолго до Аристотеля, да, собственно, и до Платона. Поэтому мы также видим, как на итальянском полуострове еще с VIII дохристианского столетия (параллельно тому, что на греческом полуострове продолжает жить как своего рода последний росток восточного склада души) подготавливается особая культура, хотя и проявляющаяся в мелких различиях с культурой греческой. И если мы вникнем в различие этих двух образов мысли, то обнаружим важный исторический импульс. Ибо то, что нашло свое выражение в различии этих двух образов мысли, позднее переходит в эмоциональную жизнь людей, в социальные установления и так далее.
    Задумаемся о том, каким было мировоззрение жителей Востока прадревних времен и что затем нашло позднейшее выражение в платонизме и, собственно, даже в неоплатонизме. Это была высокодуховная культура, рожденная внутренним созерцанием, проявлявшимся преимущественно в образах, в имагинациях, но в образах, еще не проникнутых полнотой сознания, полнотой самосознания человека. Духовное, жившее в людях того времени, проявлялось в мощных образах — Веды и веданта представляют собой только слабый отголосок тех времен. Но все это наличествовало в форме сновидческого (прошу правильно меня понять и не путать с обычными сновидениями), пониженного сознания, и эта душенная жизнь не была просветлена тем, что живет в человеке, когда он отчетливо осознает свое «Я» и свое собственное существо. Восточный человек прекрасно сознавал, что его существо присутствовало еще до его рождения и что оно снова уходит после смерти в тот же самый духовный мир, в котором оно пребывало до рождения, до своего земного зачатия. Взор восточного человека был направлен на то, что многократно проходит через рождение и смерть. Но то внутреннее чувство, которое оживает в «я есмь» как таковом, восточному человеку было незнакомо. Оно было как бы размыто, как бы терялось в общей душевной жизни и не концентрировалось в одной - единственной точке, представляющей собой переживание «Я». Что же в таком случае созерцал восточный человек со своим инстинктивным видением?
    Отличие душевного склада восточного человека от позднейших людей также может ощутить человек — может быть, подготовленный духовной наукой, — если он с пониманием погрузится в «Ареопагитики» — в те поразительные сочинения, которые приписываются Дионисию Ареопагиту (мне не хотелось бы сейчас касаться вопроса об их авторстве, я часто об этом говорил)*. В них еще говорится о Ничто как о некой иной реальности, противоположной бытию внешнего мира, каким тот предстает обычному сознанию. Обсуждение этого Ничто продолжалось и в последующие времена. У Скотта Эригены**, жившего при дворе Карла Лысого, еще встречаются отзвуки этого обсуждения, а   последний  отзвук  встречается  в  XV  столетии  у  Николая  Кузанского***. 
  * «Ареопагитики» — сборник, состоящий из четырех трактатов и десяти писем на догматические темы, приписываемый священномученику Дионисию Ареопагиту (умер в 96 г.). Рудольф Штайнер часто указывал на то, что содержание упоминаемых после 553 г. писаний Дионисия Ареопагита фактически восходит к Дионисию, упоминаемому в «Деяниях апостолов» (17: 34). См. лекции Р. Штайнера от 17 и 25 марта 1907 г. в цикле «Мистерии Духа, Сына и Отца. Пасхальное размышление».
    ** Иоганн Скотт, Эригена (примерно 810 - примерно 877) - один из крупнейших мыслителей Средневековья, переводчик Дионисия Ареопагита на латинский язык,
    *** Николай Кузанский (1401—1464) — крупнейший немецкий мыслитель XV в., философ, теолог, ученый, математик, церковно-политический деятель, кардинал.
    Но затем то, что подразумевается под этим Ничто, которое можно обнаружить в дионисийских  «Ареопагитиках» и которое восточные люди воспринимали как нечто самоочевидное, угасает. Чем же было для восточных людей это Ничто?Это было для них некой реальностью. Восточный человек направлял свой взор на окружающий чувственный мир и говорил себе: этот чувственный мир простирается в пространстве и движется во времени, а ведь в обыденной жизни то, что простирается в пространстве и движется во времени, признается за Нечто. 
    Но то, что созерцал восточный человек, было для него той реальностью, которая проходит через рождения и смерти, — не тем, что содержится в пространстве, где имеются минералы, где развиваются растения, где передвигаются животные и где перемещается и действует человек как физическое существо; это было не тем, что происходит в том времени, в котором проявляется динамика наших представлений, чувств и волевых импульсов. Восточному человеку было совершенно очевидно, что людям надо выйти из того пространства, в котором присутствует и движется все физически - предметное, а также надлежит выйти из того потока времени, в котором проявляют свою активность наши душевные силы, расходуемые на обычную земную жизнь. Надо проникнуть в совсем иной мир — в тот мир, который по отношению к внешнему пространственно - временному бытию представляет собой Ничто, являясь, однако, чем-то реальным. Восточный человек испытывал в отношении феноменов нашего мира примерно то же, что европеец в лучшем случае испытывает в области своих финансовых калькуляций. Если у европейца, к примеру, есть 50 франков, значит, у него что-то есть. Если он потратил из них 25 франков, у него осталось только 25; если он потратит еще 15 франков, у него остается только 10; если же он потратит и эти, он остается ни с чем. Но если он продолжает тратить, то у него появляются и растут долги — 5, 10, 15, 25 франков долга. У него уже ничего нет, и тем не менее с ним остается нечто весьма реальное, когда при нем не просто пустой кошелек, но и 25 или 50 франков долга. В реальном мире сие означает нечто весьма существенное — иметь долги. В общей финансовой ситуации для человека эго большая разница — просто ничего не иметь или иметь 50 франков долга. Однако упомянутые 50 франков долга представляют собой столь же действенную силу в общем состоянии его финансовых дел, сколь и наличие 50 франков. В этой области европейцу приходится ощутить реальность долгов, так как в деловом мире наличие долгов вполне дает о себе знать. Собственные долги могут для должника представлять весьма ощутимую негативную величину, а для того, кому задолжали, — весьма ощутимую позитивную величину.
     Таким образом, если распространить этот принцип не просто на отдельного индивида, а на весь мир, то всё, что противопоставляется наличности как нулевая величина, окажется чем - то весьма реальным. Восточный человек ощущал (и не потому, что вдавался в какие-то спекуляции, а потому, что имел воззрения, принуждавшие его так ощущать): с одной стороны, я переживаю пространство и время, а с другой - то, чего невозможно наблюдать в пространстве и времени, ибо это есть Ничто в отношении пространственных и временных феноменов, а также пространственных и временных свершений; это тоже реальность, но это реальность иная. То, что проникло в западную цивилизацию под руководством Рима, представляет собой всего лишь недоразумение: сотворение мира из Ничего, где под понятием «Ничто» подразумевается всего лишь нулевая величина. На Востоке, прародине этой концепции, мир возникает не из ничего, а из того рода реальности, на которую я вам указывал. И отзвук того, что пронизывало весь восточный образ мысли до Платона включительно, того, что было импульсом вечности для древних воззрений, присутствовал в душе упомянутого грека, жившего при дворе Карла Великого и дискутировавшего с Алкуином. Душа же теолога Алкуина отвергала такое духовное мироустройство, внешним выражением которого было признание людьми Востока Ничто. И когда грек говорил о смерти (причина которой коренилась в этом духовном мироустройстве) как о чем - то реальном, Алкуин мог только возразить, что смерть - это Ничто, потому ей и не требуется никакого выкупа.
   Вы видите, как противоположность между древним восточным образом мысли, свойственным в том числе и Платону, и последующим, впервые проявившимся у Аристотеля, находит свое выражение в этом примечательном моменте истории, когда Алкуин дискутировал с греком при дворе Карла Великого. Ибо что, собственно, проникло в европейскую цивилизацию постплатоновских времен именно благодаря распространению римского начала? Проник образ мысли, преимущественно направленный на то, что переживает человек между рождением и смертью. Душевный склад человека, сосредоточенного главным образом на том, что он переживает между рождением и смертью, - это есть логический, логико-юридический, юридически-диалектический образ мыслей. На Востоке вообще не было логико-диалектического образа мысли, и тем паче — юридического. Запад же внес в восточный образ мысли логико-юридический элемент, изменив наше мышление настолько, что даже религиозные переживания и представления мы стали выражать в юридических понятиях. Так, в Сикстинской капелле в Риме нас встречает картина, принадлежащая кисти великого мастера Микеланжело, на которой Христос изображен мировым судьей, выносящим вердикт о добре и зле.
     В размышления о мировой динамике привносится юридически - диалектическое начало. Это было совершенно чуждо восточному образу мысли. Там не существовало таких понятий, как «вина» и «грех», а значит, не могло быть и представления об искуплении. Вот почему грек мог задать вопрос: что такое это искупление? На Востоке наличествовало созерцание той метаморфозы, которую претерпевает вечное начало в человеке, проходя через рождения и смерти; наличествовало и то, что заложено в понятии «карма». Но затем все это было втиснуто в рамки мировоззрения, пригодного, собственно, только для жизни между рождением и смертью, охватывавшего только эту жизнь между рождением и смертью. Но именно эта жизнь между рождением и смертью ускользала от взора восточного человека. Его взор был направлен в основном на ядро человеческого существа. Восточный человек мало вникал, в происходящее между рождением и смертью. А в пределах западной культуры расцветал иной образ мысли, который преимущественно был обращен на происходящее между рождением и смертью, и опирался он на те силы, которые человек имеет благодаря тому, что облачает духовно-душевное плотью, физическим и эфирным телами. Именно при таком соотношении тел, составляющих конституцию человека (когда становится возможным внутреннее переживание духовно-душевного, причем характер этого переживания определяется тем, что человек погружается своим духовно - душевным именно в физическое тело), открывается возможность для полного и ясного внутреннего постижения человеческого «Я». Поэтому западный человек не просто стремиться, но даже чувствует себя обязанным постигать именно это свое «Я», ощущать свое «Я» как нечто Божественное. Стремление постигать человеческое «Я» как нечто Божественное отчетливо проявилось еще у средневековых мистиков — у Экхарта, у Таулера и других. Постижение человеческого «Я» в полную силу выкристаллизовалось в лоне того, что представляет собой среднеевропейская культура. Таким образом, следует различать: восточную культуру — время, когда переживание человеком своего «Я» присутствовало в нем подспудно, приглушенно, — и среднеевропейскую культуру — культуру, базирующуюся главным образом на переживании человеческого «Я». Мы имеем возможность видеть, что это переживание «Я» претерпевает многообразные метаморфозы, сначала выступая в приглушенном виде у Экхарта, Таулера и других мистиков, а затем становясь все более ясным по мере того, как развивается сама культура человеческого «Я».
  Затем мы видим, как в пределах этой, среднеевропейской, культуры человеческого «Я» происходит другой прорыв. В конце XVIII столетия в лице Канта выступает нечто, не совсем объяснимое с точки зрения магистрального направления этой культуры «Я». Ибо что возникает благодаря Канту? Кант исследует механизмы познания природы. Существующие методы познания его не удовлетворяют. Природопознание представляется ему процессом субъективным. Кант не проникает вплоть до «Я», хотя постоянно говорит о нем, причем, как раз исходя из «Я», он хочет познать всю природу в различных аспектах, в категориях пространства и времени. Но он не проникает к подлинному переживанию «Я». Он также конструирует практическую философию с ее категорическим императивом, который должен возвещать о себе из неопределенных пластов человеческой души. И опять-таки при этом не возникает никакого «Я». Вот что поразительно в философии Канта: она вся проникнута мощью диалектики, проникнута смесью логико-диалектического и юридического мышления, в котором все направлено на человеческое «Я»; но смоделировать это «Я» средствами философии он все-таки не может. И должно было существовать нечто, препятствовавшее ему в этом. Затем приходит Фихте, тогда еще ученик Канта, и со всей энергией аргументации возводит на вершину собственной философии подкупающий своей простотой тезис — «я есмь». И из этого «я есмь» должно проистекать все, что признается по-настоящему научно-объективным. Надо только уметь как бы дедуцировать, уметь «вычитывать» из этого «я есмь» всеобъемлющее мировоззрение. Кант не может прийти к этому «я есмь». Фихте, идя по его следам, — еще будучи учеником Канта, — бросает ему это «я есмь» как вызов. И возникает всеобщее изумление: ученик Канта смеет утверждать такие вещи! А Фихте заявляет, что Канту, если тот хочет быть до конца последовательным, надлежит думать точно так же, как думает он, Фихте! Для Фихте просто непостижимо, что Кант может думать как-то иначе, и он настаивает: если Кант будет всего лишь последователен, то он должен думать точно так же и обязательно должен прийти к тому же самому «я есмь». Фихте выражается еще откровеннее, когда говорит, что его собственная философия правомерно вытекает из кантовской, и если это не так, то он готов признать всю кантовскую критику слепой игрой случайных понятий, а не творением маститого ума. Сам Кант, разумеется, отверг все это. Ему не захотелось иметь ничего общего с теми выводами, которые Фихте извлек из его философии.
   Теперь мы видим, что именно к Фихте примыкает все то, что сделала немецкая идеалистическая философия в лице Шеллинга, Гегеля и других, все то, что вызвало ту борьбу, о которой я отчасти говорил в своих лекциях о границах познания природы*. Но при этом мы замечаем нечто своеобразное. Мы замечаем, что Гегель целиком и полностью пребывает в своих кристально ясно выработанных юридических и логико-диалектических понятиях, благодаря чему создает свою философскую картину мира, но это такая картина, которая отображает только происходящее между рождением и смертью. Вы можете перерыть всю гегелевскую философию и нигде не найдете ничего, выходящего за пределы рождения и смерти. Он сводит все к мировой истории, к религии, к искусству и науке — сводит все к тому, что не выходит за рамки переживаемого между рождением и смертью.
  * См.: ПСС. Т. 322 (Штайнер Р. Границы естественного познания. М.: Титурель, 2003).
    Что же здесь примечательного? То, что проявилось у Фихте, Шеллинга и Гегеля, высочайших представителей европейской культуры, которые привели человеческое «Я» к полному сознанию, к внутреннему его переживанию, в действительности было всего лишь послёдней ответной реакцией на что-то другое. Ибо Канта можно понять, лишь составив о нем правильное представление. Теперь я снова подхожу к некоему знаменательному моменту истории, мимо которого легко пройти. Видите ли, Кант (и это с полной очевидностью следует из его поздних писаний) был еще приверженцем рационализма XVIII столетия, который нашел свое гениальное выражение в Лейбнице, а также, хотя и педантичным образом, проявился у Вольфа. Легко усмотреть, что этому рационализму не свойственно подлинное стремление к духовным реалиям. Вот почему Кант отвергал духовно-реальное, отвергал «вещь в себе», как он это называл; зато он любил доказывать, он стремился к строгим доказательствам! Сочинения Канта весьма примечательны также и в этом отношении. Он пишет свою «Критику чистого разума», в которой, собственно,  вопрошает:  как  должен  быть  устроен  мир,  чтобы  в  нем можно было доказывать? Он не спрашивает, как на самом деле устроен мир, а, собственно, спрашивает: как мне надо мыслить о мире, чтобы я мог в нем логико - диалектически, исключительно логически доказывать? Только это он принимает в расчет, и в своих «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей котироваться как наука» он ищет метафизику как пристройку к тому, что, по его мнению, поддается доказательствам, — а все остальное прочь! Изыди, дьявол реального мира, пусть остается только искусство доказательств! Реальность меня не касается — если я не могу ее доказать, мне нет до нее дела!
   Само собой, другие авторы так не думали. В качестве примера можно привести сочинения Кристиана Вольфа «Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также обо всех вещах вообще». Вольф да и другие мыслители стремились обрести безупречную, замкнутую в себе систему доказательств в том смысле, в каком они понимали доказательства. Кант также жил в этой сфере; но в ней же присутствовало то, что являлось как бы выжатым лимоном среднеевропейского мировоззрения, его шелухой. Однако у Канта присутствовало также нечто иное, и это делает прямо - таки необъяснимым тот факт, что он все - таки смог стать учителем Фихте. Ведь для Фихге он постоянно служил неким раздражителем, и Фихте бросает Канту вызов, усиленно акцентируя «я есмь», бросает ему отнюдь не что-то строго доказательное (этого не стоит искать у Фихте), а противопоставляет ему развитую внутреннюю душевную жизнь. У Фихте со всей силой всплывает, собственно, то, что у последователей Вольфа и Лейбница является уже просто шелухой. И хотя Фихте конструирует свою философию в исключительно абстрактных понятиях, исходя из «я есмь», у него эти слова наполнены жизнью. Так же и у Шеллинга, и у Гегеля. Но что, собственно, произошло с самим Кантом? Прослеживая развитие Канта, наталкиваешься на знаменательный момент. Вначале он был учеником Вольфа, затем испытал на себе сильное влияние английского философа* Дэвида Юма**, который, по словам самого Канта, пробудил его от уныло-апатичной спячки. Что же такое проникло в Канта, что оказалось недоступным пониманию Фихте? В Канта, всецело сформированного среднеевропейской культурой, проникло то, что ныне является культурой западной, хотя это мало подходило ему. Западная культура предстала перед ним в лице Дэвида Юма. Именно Юм ввел Канта в западную культуру. В чем же ее своеобразие? В восточной культуре «Я» еще живет приглушенно, как бы сновидчески — в душевных переживаниях, которые выражаются в имагинативных образах. А в западной культуре «Я» человека    контролируется    чисто    внешними    факторами. 
     * Англию (вместе с ее «придатком» — Америкой) Рудольф Штайнер относит к «западной культуре» в отличие от среднеевропейской (в частности, германской) культуры. — Примеч. пер.
     ** Дэвид Юм (1711—1776) — шотландский философ, представитель эмпиризма и агностицизма, один из крупнейших деятелей шотландского Просвещения.
    «Я» ощутимо присутствует в западной культуре, причем не в дремлющей форме. Оно активно внедрено в феноменальный мир. И в рамках последнего строится, к примеру, та примечательная психология, в которой в отличие от Фихте не говорят о душевной жизни, всецело проистекающей из одного - единственного центра «Я»: речь идет о мыслях, и еще раз о мыслях, связанных между собой только цепью ассоциаций. Говорят также о чувствах и представлениях, о волевых импульсах, и все они увязываются между собой по принципу ассоциаций. О внутренней душевной жизни говорят в точности так же, как и о мышлении, управляемом ассоциацией идей.
     Фихте говорит о «Я» человека; оно для него является источником мысли. На Западе же «Я» начисто выпадает из поля зрения, ибо поглощается, растворяется в мыслях, в ощущениях, которые ведут себя как бы самостоятельно — ассоциируются и снова разделяются. И душевная жизнь выглядит так, как если бы представления сами связывались и снова разделялись. Прочтите Спенсера*, прочтите Джона Стюарта Милля**, прочтите американских философов: всякий раз, как они заговаривают о психологии, всплывает это примечательное воззрение, которое не исключает человеческого «Я» (как это делается на Востоке в силу зачаточного состояния развития), но в полную силу принимает это «Я» в расчет, однако дает ему раствориться в сфере представлений, эмоций и волевых импульсов, составляющих душевную жизнь человека. Можно сказать: у восточного человека «Я» еще витает над представлениями, чувствами и волей; оно еще не спустилось на уровень представлений, чувств и воли. А у людей западной культуры «Я» находится уже ниже этой сферы, оно находится под поверхностью мысли, чувства и воли, так что поначалу оно совершенно неприметно, и говорится только о мысли, чувстве и воле как о самостоятельных силах. Это и проникло в Канта, воспринявшего философию Дэвида Юма. Но в Средней Европе этому какое - то время усиленно противостояли Фихте, Шеллинг и Гегель, а затем все было смыто дарвинизмом и спенсеризмом всемирной культуры.  
   * Герберт Спенсер (1820—1903) — английский философ, главный представитель эволюционизма. 
   ** Джон Стюарт Милль (1806—1873) — английский философ-позитивист, экономист и общественный деятель.

    История развития человечества может быть правильно понята лишь в процессе исследования этих глубинных сил. Тогда обнаружится, что на Востоке натуральным образом развивалось то, что, собственно, было исключительно духовной жизнью. А в среднеевропейском регионе развивалось то, что было диалектически-юридическим, что, собственно, породило идею государственности, ибо как раз государство было подходящим для этого объектом. Именно такие мыслители, как Фихте, Шеллинг и Гегель, с огромным пафосом конструировали образ централизованного государства. Однако на Западе зародилась культура, связанная с таким душевным складом, когда «Я» человека распылено и действует ниже уровня мысли, чувства и воли и когда принцип ассоциаций доминирует в сфере представлений и эмоциональной жизни. Такого рода представления могут быть обращены исключительно на хозяйственную жизнь. Там их истинное место! Полным заблуждением было обращать их поначалу на что-то другое, кроме хозяйственной жизни. Здесь место их величию, место их гениальности, и если бы Спенсер, если бы Джон Стюарт Милль, если бы Дэвид Юм направили свою энергию не на философствование, а на устроение хозяйственной жизни, то возникло бы нечто великое. Ограничь обитатели Средней Европы применение своей природной одаренности исключительно построением государства, а не стремись они одновременно развивать духовную жизнь и строить жизнь хозяйственную — из этого вышло бы что-то великое. Ибо гегелевская одаренность, одаренность Фихте, оставайся она в рамках юридически-государственного мышления, которое мы в нашем учении о трехчленности социального организма * выделяем как автономную сферу государственного организма, могла бы привести человечество к чему-то великому. Но из-за того, что эти умы расточили то, что надлежало направить на строительство государства (которое, в свою очередь, должно было уже внутри себя содержать и хозяйственную, и духовную жизнь), возникла некая карикатура вместо подлинного государственного образования. А духовная жизнь вообще сохранилась только в качестве наследия Древнего Востока. Правда, люди не знают, что все еще живут этим наследием Древнего Востока. Чем, к примеру, являются расхожие представления христианской теологии, и чем, собственно, все еще являются расхожие представления нашей материалистической науки? Это либо наследие Древнего  Востока,   либо  шелуха  юридически  -  диалектического  мышления, либо же, как у Спенсера и Милля, заимствование из западной культуры, пригодной исключительно для хозяйственной жизни.
   * С 1917 г. Рудольф Штайнер развивает учение о трехчленности социального организма, утверждая, что социальный организм может быть здоров только в случае его разделения на три автономные сферы, продолжающие тем не менее действовать согласовано: сферу духовной жизни («голова«»), где господствует свобода, сферу правовой жизни («грудь»), где властвует равенство, и сферу хозяйственной жизни («живот»), где царит братство (равноправие партнеров). См. также ПСС. Т. 23 («Поворотный момент социального вопроса в жизненных необходимостях современности и будущего»).
  Таким образом, духовное мышление, свойственное Древнему Востоку, распространилось по всей земле, но было воспринято инстинктивно, что оказалось непригодным для современности, ибо диалектически-государственное мышление, разрешившееся как раз нынешней всемирной катастрофой, пребывает теперь в состоянии упадка. Ибо мало кто еще был столь же неприспособлен к хозяйственному мышлению, как последователи Фихте, Шеллинга и Гегеля. И когда они приступили к государственному строительству, предполагая достигнуть грандиозных успехов прежде всего на ниве хозяйствования, само собой, им пришлось отступить, так как у них не было для этого соответствующего природного дарования. В ходе исторического развития человечества духовное мышление, государственно-политическое мышление и хозяйственное мышление постепенно распространилось на Восток, Среднюю Европу и Запад. А сейчас мы подошли к тому моменту человеческого развития, когда все человечество должно в равной мере прийти к постижению сказанного. Как же это может произойти?
   Это может произойти только на основе культуры посвящения, на основе новой духовной науки, которая избавлена от недостатков одностороннего развития, поскольку охватывает все регионы земли (та сама по себе и так расчленена на три сферы), и которая реально учитывает трехчленность структуры социальной жизни, обобщая все, что распространено по земле. Для этого недостаточно одних природных наклонностей — тут надо опираться на духовное прозрение тех сфер, которые действительно могут быть пережиты как автономная сфера духовной жизни, автономная сфера государственной или политической деятельности и как автономная сфера хозяйственной активности. Это и является основой единения всех людей на земле. Оно становится возможным, когда то, что разделено на три сферы, воссоединяется в самом человеке и когда он сам так структурирует социальный организм, что происходящее в непосредственной близости от него может находиться в гармонии. Но этого можно достичь только в результате духовно-научного обучения. И здесь мы подступаем к новому историческому моменту.
    Мы можем сказать: в древние времена отдельные личности возвещали то, что отмечено духом времени. И если мы внимательно исследуем это явление, — к примеру, в рамках восточной культуры, — то обнаружим, что, в сущности, душевный склад народных масс всегда инстинктивно пребывал в некоем примечательном, самоочевидном резонансе с тем, что высказывали эти отдельные личности.
   Но с течением времени такое взаимодействие народных масс и лидеров постепенно убывало. В наше время выступает противоположная крайность: мы наблюдаем в народных массах инстинкты, противящиеся тому, что является для человечества благотворным. А это, в свою очередь, вызывает потребность в отдельных личностях, способных на основе духовной науки проникать в глубины духовного мира. Благотворное не может базироваться на инстинктах, — тут необходимо понимание, на которое часто указывал также и доктор Унгер*, подчеркивавший, что любой человек может понять духовного исследователя, опираясь на здоровый человеческий рассудок. Лишь при таком условии может возникнуть культура, в которой особенно ценятся отдельные индивидуальности с их более глубоким проникновением во внутренние пласты духовного мира, культура, в которой люди, способные проникать в духовные миры, ценятся наравне с теми, кто работает руками. У портного спрашивают одежду, у сапожника — обувь, так почему же за мировоззрением не надо обращаться к тем, кто на этом специализируется? Ведь именно в этом состоит насущная потребность современности, хотя на деле о себе дает знать реакция, доказывающая, что человечество упрямо продолжает противиться тому, что является для него благом. Это страшная борьба, от серьезности которой невозможно отстраниться.
   * Карл Унгер (1878—1929) — один из первых участников всех отделений Эзотерической школы Рудольфа Штайнера, с 1908 г. до своей смерти состоял в руководстве Антропософского общества. В рамках Первого курса лекций для Высшей школы прочитал шесть лекций под названием «Творение Рудольфа Штайнера». Автореферат этих лекций приводится в первом томе Сочинений Карла Унгера (Штутгарт, 1964).
    В истории еще не было такого периода, когда перед человечеством столь же остро стояла необходимость прислушиваться к суждениям специалистов в той или иной области, причем речь идет отнюдь не о слепой вере в авторитеты, а лишь о разумном понимании того, что социальная жизнь — это поле деятельности прежде всего тех, кто профессионально разбирается в своей области. Но поначалу этому противятся инстинкты, и господствует вера, что из всеобщего нивелирования может возникнуть что-то благотворное. Происходит серьезное столкновение, и мы все участвуем в нем. И здесь не помогут симпатии и антипатии, не помогут лозунги, — здесь необходимо трезвое признание фактического положения вещей. Ибо решающим на сегодняшний день является великий вопрос — вопрос о том, кто задает тон в обществе — народные массы или выдающиеся личности. В былые времена этот вопрос не имел решающего значения, так как народные массы были заодно с ведущими личностями, которые являлись как бы представителями народных масс и выразителями их чаяний. Но мы все больше приближаемся к тому времени, когда каждый должен в себе самом искать источник того, к чему он стремится и что он хотел бы привнести в социальную жизнь. А наблюдаемая сегодня реакция — это всего лишь остаточное сопротивление все возрастающему влиянию индивидуальностей на социальную жизнь и признанию их истинной роли в современной истории. Легко убедиться, что то, о чем говорит духовная наука, повсеместно проявляется в ключевых процессах социальной жизни. Мы говорим о необходимости экономических ассоциаций в хозяйственной жизни и нуждаемся для этого в определенном мыслительном подходе. И вот как раз в культуре   Запада   и   развился   принцип   мышления,    подчиненный   законам ассоциации идей. Если взять то, что Джон Стюарт Милль проделывает с помощью логики в философской сфере, и обратить ход его мыслей на хозяйственную жизнь, то он легко впишется в нее, ибо именно там ассоциации идей, которые не пригодны для психологии, нашли бы себе подходящее место при устроении экономических ассоциаций (то есть акционерных объединений). Духовная наука следует именно за реальностью вплоть до учета таких социальных феноменов.
   Вот почему духовная наука со всей серьезностью осознает современную мировую ситуацию, зная, какая великая борьба происходит между тем, что может проистечь из духовной науки в качестве социальных импульсов трехчленности, и тем, что противостоит этой трехчленности как большевистское течение, способное только ввергнуть человечество в пучину бедствий. Третьего не дано. Борьба должна разыграться между этими двумя противниками. И это надо уметь видеть. Все остальное уже пришло в упадок. Кто непредвзято созерцает социальную ситуацию, в которой мы все находимся, тот должен сказать себе, что сегодня необходимо собрать все силы, дабы обороняться от страшной ариманической опасности, которая нависла над духовной культурой *.
  * Окончание лекции, посвященное злободневным в то время проблемам построения Свободной Высшей школы духовной науки и организации Всемирного совета школ, в настоящем издании опущено.

ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ

Дорнах, 22 октября 1920 г.

   Начиная с XV столетия в развитии цивилизованного человечества Северного полушария наступило время, когда надлежало в той или иной мере развивать именно индивидуальность человека со всей полнотой его самосознания. Силы, причастные к развитию такого индивидуального самосознания, все возрастали, и все явления жизни в общих чертах проходили под знаком развития индивидуальности. Однако это еще не означает, что приходящее из духовных миров и воздействующее на наш физический мир принимает такой оборот, что ценность человеческой индивидуальности как таковой находит признание в общечеловеческом масштабе. Ибо дело не сводится к тому, чтобы некоторые люди могли думать на эгоистический манер: мы, мол, сделались индивидуальностями. Речь о том, что на данном этапе развития возрастает роль индивидуального начала в каждом отдельном человеке. Любая эпоха, любой период в развитии человечества — после того как было развито то или иное качество — бывают отмечены теми или иными особенностями, и особенностью нашего времени является развитие индивидуальности. Эти особенности прививаются человеческой эволюции по-разному — в зависимости от того, каким образом духовные силы проникают в физическую земную жизнь человечества. Однако по причине той замкнутости, той отгороженности и обособленности, которая в наше время проявляется в отдельном человеке (а сейчас должна заявить о себе человеческая индивидуальность, должна развиться полнота самосознания, должна как бы проявиться душа сознательная, по сути замкнутая в себе), специфические особенности нашей эпохи — совсем не те, что были ранее, в эпохи, управляемые из духовного мира. В ходе человеческой эволюции на поверхность выходят совершенно особые явления. И человек, который благодаря развитию своей индивидуальности все больше обретает навык свободы, должен также занимать и все более осознанную позицию по отношению к происходящему вокруг него. Прежде всего это касается устроения социальной жизни (с нашей точки зрения, она должна базироваться на глубоко внутренних основаниях) — в виду того, что ей противодействуют энергичные эгоистические силы души сознательной, в той или иной мере поднимающиеся из сокровенных глубин бытия. Итак, с одной стороны, присутствуют энергичные эгоистические силы души сознательной, а с другой — параллельно растущая необходимость сознательно обустраивать социальную жизнь. И мы должны занимать осознанную позицию по отношению ко всем требованиям социального общежития. В последнее время мы  уже  с  разных  точек  зрения освещали * позицию западного человека в его отношении к развитию в целом и сравнивали ее с позициями среднеевропейского, а также восточного человека. Мы с разных сторон рассматривали, чем именно отличаются эти позиции, характерные в наше время для восточного, среднеевропейского и западного человека. Теперь хотелось бы обратить внимание на одно явление, которое способно уже с внешней стороны показать нам, как эти различия проявляются во всем цивилизованном мире.
   * См. цикл лекций «Основные социальные требования нашего времени в изменившихся общественных условиях» (ПСС. Т. 186).
  Мы знаем, что под влиянием естественнонаучного образа мысли в социальной жизни возникло специфическое мировоззрение, особенно сильно распространенное среди широких масс пролетариата, — определенный взгляд на жизнь, проявившийся в эпоху индустриализации, в нашу интеллектуальную эпоху. Все, связанное с этой социальной проблематикой, я представил в первой части моей книги «Поворотный момент социального вопроса». Сегодня мне хотелось бы только отметить различие в воззрениях широких масс населения на социальный вопрос. Тогда нам станут отчетливо видны различные социальные воззрения, — существующие, допустим, среди пролетариата, — причем эти воззрения, в свою очередь, отражаются и на других слоях населения. Мы со всей ясностью сможем увидеть разнообразные оттенки взглядов на жизнь, свойственные и другим слоям населения западных, а точнее англосаксонских, стран. Ведь в этих странах в современную техногенную эпоху под влиянием бурно развивающейся индустрии среди широких масс пролетариата сформировалось не только материалистическое мировоззрение, но также — как его последствие — выработался и часто нами здесь характеризовавшийся материалистический подход к жизни, порожденный материализмом других классов населения. Причем это социалистическое мировоззрение формируется всецело под знаком хозяйственной борьбы, оно проникнуто исключительно хозяйственными представлениями, хозяйственными идеями, хозяйственными конфликтами, которые имеют мало общего с борьбой мировоззрений. Вот что происходит в социалистическом мире англосаксонского Запада. А поскольку собственно хозяйственная жизнь составляет там девять десятых общественной жизни вообще, то идеи социализма укоренились в среде пролетариата англосаксонского населения.
    То, что, к примеру, проявляется в побудительных импульсах масштабного забастовочного движения, является важнейшей характеристикой современного Запада в целом. И даже если в таких социальных конфликтах наступает примирение сторон, то это лишь кажущееся примирение; грядут важные последствия того, что на уровне глубинных сил разыгрывается в подобных социальных конфронтациях. И даже если общее состояние Запада не сводится целиком к этим импульсам, можно, тем не менее, отчетливо ощутить, что в них черпают побудительную силу все жизненные воззрения, которые там формируются или уже были сформированы в последнее время.
    Ведь и Карл Маркс — несмотря на то, что родился в средней Европе и отмечен среднеевропейским направлением мыслей, — должен был уехать в Англию, чтобы именно там воспринять эти импульсы. Но он преобразовал воспринятое им в определенное жизненное воззрение. Марксизм как жизненное воззрение, казалось бы, менее всего мог возникнуть во внешней жизни западных стран. Как жизненное воззрение он мог зародиться внешним образом только в Средней Европе. Гам устремления социал-демократии всецело приняли характер жизненного воззрения. То, что на Западе является хозяйственным импульсом, приводящим к хозяйственной борьбе, существовало в Средней Европе второй половины XIX века и начала XX века уже перенесенным в русло юридически - государственных представлений, в форме подобного рода марксистского воззрения на жизнь. И там это захватило широкие массы населения. Оно перекинулось также и на Восток — в те края, где Европа принимает уже черты чего-то восточного. И там оно изживается опять-таки в видоизмененной форме. То, что является хозяйственным на Западе и государственно-политическим в Средней Европе, на Востоке принимает отчетливо выраженный религиозный характер. Если бы не утаивалось, что реформы, связанные с именами Петра Великого, а в настоящее время Ленина и Троцкого, являются импортом чужого и чужеродного (как и большевизм в целом), то можно было бы еще яснее узреть, что в этом большевизме уже в наше время содержится сильный религиозный элемент, который хотя и является, по сути, совершенно материалистическим, но действует с силой былых религиозных импульсов и будет так же действовать и в дальнейшем. Его устрашающее начало проявится именно в том, что он будет действовать по всей Азии с громогласным триумфом импульса сугубо религиозного. На Западе социальный тон задает хозяйство, в Средней Европе — государственно - политическое начало, а вот с религиозным пафосом социальный импульс действует уже в России и будет распространяться далее на Восток, в сторону Азии. По сравнению с этими импульсами, пронизывающими развитие человечества, многое другое представляется в высшей степени незначительным. И кто в таких вещах, как нынешняя забастовка английских горняков, не видит чего-то симптоматически многозначительного, тот совершенно не понимает приоритетов глубинных сил, влияющих на развитие нашей эпохи в целом.
    Все то, что может быть подобным образом описано с внешней стороны, имеет свои глубокие подосновы — в конечном счете корни этих явлений уходят в духовный мир. Современная жизнь человека может бьть постигнута только в случае уразумения этой тройственности — хозяйственной жизни на Западе, юридической, политико - государственной жизни в Средней Европе и религиозного элемента на Востоке — того духовного элемента, который, собственно, имеет религиозную окраску, но его духовное содержание таково, что может переживаться только там, на деградирующем Востоке. Все это предельно очевидно, и невозможно не сказать: для Запада натуральным является (и это неутомимо проводится в практическую жизнь) все то, что связано с хозяйством; для Средней Европы это не принесет никакого успеха, потому что в ней любое сугубо хозяйственное устремление тотчас же приобретает  государственно - политическую окраску; а грандиозные внешние провалы в Восточной Европе возникают вследствие традиции, ведущей свое начало еще от Петра Великого: все, что, собственно, исходит из духовно - религиозного импульса — панславизм, славянофильство, — принимает там политический, государственный характер, из-за чего и происходят все те кошмары, которые мы наблюдаем на европейском Востоке. За этой государственностью, наложившей свой отпечаток на все устремления со времен Петра Великого, в сущности, постоянно скрывается духовная тенденция продолжения Византии, скрывается именно византийская религиозность и тому подобное. Даже отдельные явления тамошней исторической жизни нужно рассматривать именно в таком свете. Можно сказать: в определенной мере европейские регионы, включая западные области Европы, а также Францию, могут быть отнесены к Средней Европе, ибо для сугубо западного региона характерным является, собственно, дух англосаксов, побуждающий их всего лишь повиноваться своим прирожденным инстинктам. На протяжении последних трех - четырех столетий этот дух привносит закономерные эволюционные импульсы и в развитие всего человечества. И благодаря этим импульсам именно на Западе современный естественнонаучный образ мысли с его многочисленными достижениями так успешно навязывает социальной жизни свои черты. Именно сочетание этого образа мысли с характером англосаксов и стало причиной их нынешнего мирового господства. Все то, что, опираясь на современную науку, привело к блистательному взлету в развитии транспортных средств, торговли, индустрии, все то, что привело к масштабной колонизации, возникло именно благодаря соединению естественно-научного мышления и практичного характера англосаксов. И это глубоко заложено в инстинктах Запада. Можно указать на узловой момент современного исторического развития — на 1651 год, когда гениальный Кромвель своим Навигационным актом* положил начало новой конфигурации сил в английском мореходстве и во всей английской торговле, которая и стала плодотворной основой всего дальнейшего развития Запада; и можно также вспомнить, что французское судоходство в силу внешне необъяснимых обстоятельств понесло огромный ущерб в то время, когда взошла  звезда  Наполеона**.  Происходившее   на   Западе  было  обусловлено именно направлением прогрессивных сил, заложенных в эволюции человечества. И все это определялось чисто хозяйственным образом мысли, определялось импульсами хозяйственных представлений.
  * Навигационным актом назывался закон, изданный Кромвелем 9 октября 1651 г. и сыгравший большую роль в истории английской торговли. Он содержал ряд покровительственных мер и был принят для стимулирования английского торгового флота, а также в целях лишения Голландии первенства на море.
  ** Наполеон декретом от 21 ноября 1806 г. начал так называемую континентальную блокаду. Декрет запрещал вести торговые, почтовые и иные отношения с Британскими островами; блокада распространялась на все подвластные Франции, зависимые от нее или союзные ей страны. Любой англичанин, обнаруженный на территории, подвластной Франции, объявлялся военнопленным, а  товары, принадлежащие британским подданным, конфисковывались. Ни одно судно, следующее из Англии или ее колоний или заходившее в их порты, не допускалось во французские порты под угрозой конфискации.
    Все исходящее из Средней Европы, — все то, что мыслилось не с точки зрения хозяйства, а опиралось на юридические  политико-милитаристские принципы, — отфильтровывалось. Ярким примером этого является история того, как, исходя из  политико-милитаристских взглядов, свойственных европейскому континенту, Наполеон противопоставил Навигационному акту Кромвеля свою континентальную блокаду. Навигационный акт замышлялся и осуществлялся в строгом соответствии с хозяйственными инстинктами. А наполеоновская континентальная блокада начала XIX века имела сугубо политическую подоплеку; но сейчас чисто политическая концепция — это перенесение чего - то из прежних времен в Новое время, это нечто антикварное и фактически представляет собой анахронизм. Поэтому обветшалая политическая концепция не могла противостоять новейшей концепции, вытекающей из Навигационного акта. И наоборот, на Западе, где в духе Нового времени господствовала хозяйственная концепция, даже ущербная политическая концепция, в сущности, не могла оказать вредного воздействия.
     Оценим тот факт, что Франция, среднеевропейская страна, колонизировала Северную Америку, Англия утратила там свои колонии, колонии обрели независимость. Французская колонизация в XVIII столетии была политическим деянием, и оно оказалось безрезультатным. А вот английская колонизация Северной Америки целиком основывалась на хозяйственных импульсах. Политическая составляющая могла потерпеть крах: ныне Северная Америка политически независима. Однако хозяйственные связи не претерпели никакого ущерба.
    Так в человеческой эволюции проявляется трехчленность. И становится ясно: и в ходе исторического развития, если двое делают одно и то же, это не одно и то же. Когда Кромвель, исходя из хозяйственных импульсов, в подобающее время издавал свои необыкновенно тиранические, можно сказать, брутальные Навигационные акты, то эти акты, тем не менее, являлись порождением хозяйственного мышления. А когда Тирпиц* в свое время создавал немецкое судоходство, немецкое судостроение, — он решал чисто политическую задачу, мыслил политически без малейшей примеси хозяйственного импульса, в противоречие всем хозяйственным инстинктам. Подобные примеры позволяют нам на отдельных исторических явлениях продемонстрировать наличие исторически сложившейся трехчленности: на Востоке мы обнаруживаем нечто имеющее духовную окраску, но пребывающее в упадке, указывая тем самым на древние времена своего развития; в Средней Европе  -  нечто  уже  устаревшее,  принимающее  в  той  или иной мере формы политико-юридически-милитаристского мышления, государственного мышления; а на Западе — совершенно очевидное преобладание хозяйственного мышления над политическим, не имеющим никакого реального значения, поскольку государство там является всего лишь декорацией. В настоящее время Германия дошла до того упадочного состояния, что государство поглотило в ней хозяйство, что индустрия и коммерция пошли ко дну, покорившись мощи государства. А на Западе, наоборот, государство поглощается хозяйственной жизнью, и все там пропитано хозяйственной жизнью. С внешней стороны такая дифференциация наблюдается по всему современному цивилизованному миру. Но то, что можно таким образом наблюдать извне, представляет собой только верхушку айсберга, только малую часть того, что выносится на поверхность из глубин духовного мира. Все духовное развитие новейшего времени направлено к тому, чтобы выдвинуть на передний план индивидуальное начало: на Западе — «западным», го есть хозяйственным, способом; в Средней Европе — устаревшим ныне  государственно - политически - милитаристским способом; а на Востоке — не менее устаревшим способом, базирующимся на древней, уже полностью деградировавшей духовности. Вот что приходит к нам из духовного мира. И приходит благодаря тому, что как на Западе, так и на Востоке (для начала поговорим об этих двух регионах) дает о себе знать одно своеобразное, многоплановое явление. Оно заключается в том, что рождается необыкновенно много людей (по крайней мере, относительно много людей), у которых нарушен магистральный путь закономерных инкарнаций.
  * Альфред фон Тирпиц (1849—1930) — гросс-адмирал и государственный деятель, создатель немецкого военного флота.
     Видите ли, о реинкарнации трудно говорить потому, что о ней невозможно говорить абстрактно, как это сейчас любят. Закон реинкарнации допускает исключения из правил, и подобные проблемы указывают на важные реалии в развитии человечества. Так, мы видим, что и на Востоке, и на Западе (о Средней Европе мы еще поговорим на днях) рождаются люди, о которых невозможно сказать: в этом человеке, повинуясь мировым закономерностям, присутствует та индивидуальность, которая связывает его с прежней жизнью, и с предшествующей ей жизнью, а также будет в последующей и в следующей за ней жизнях. Перевоплощение — это магистральный путь развития человечества, но он допускает и исключения из правил. Когда мы встречаем человека, то его внешний облик не всегда соответствует его человеческой сути. Внешний облик может быть как раз простой видимостью. Нам могут встречаться люди, которые, собственно, только по внешней видимости являются людьми, подчиненными закону регулярной реинкарнации; на самом деле это лишь форма, соответствующая человеческому облику и содержащая в себе физическое, эфирное и астральное тела, а в ней воплощаются другие существа, которые используют человеческие оболочки, действуют через них в своих целях. И это на самом деле так. Например, на Западе существует довольно большое число таких людей, в сущности, не являющихся просто перевоплощенными людьми, — это носители существ, обнаруживающих четко выраженное преждевременное эволюционное созревание, которые, собственно, должны были бы впервые выступить в человеческом облике на более поздних стадиях развития. Эти существа используют человеческий организм не полностью, они оккупируют в западном человеке преимущественно систему обмена веществ. Из трех членов состава человеческой природы они завладевают именно системой обмена веществ, воздействуя через подходящих людей на физический мир. Тому, кто способен правильно постигать жизнь, даже по внешним признакам ясно, как с ними обстоит дело. Так, к примеру, многие члены англосаксонских тайных обществ (роль таких тайных обществ мы уже многократно обсуждали за последние годы)*, собственно, являются носителями таких преждевременных экзистенций, — космических недоносков, — которые воздействуют на мир через систему обмена веществ определенных людей и обретают арену для своей активности благодаря телам людей, отклонившихся от столбового пути систематической реинкарнации. Равным образом руководящий состав определенных сект относится к подобному роду людей (а преобладающее большинство членов одной весьма распространенной секты, получившей широкое признание на Западе, состоит как раз из людей такого рода). Именно таким образом в современных людей проникает совершенно иная духовность. И важной задачей является умение занять определенную жизненную позицию с учетом вышесказанного. Не надо абстрактным образом верить, что все люди повсеместно без единого исключения подлежат закону перевоплощения. Сие означало бы не считать внешнюю видимость именно видимостью). Исследовать истину — значит проникать в суть реальности, обманывающей нас в подобных случаях своей внешней видимостью, и констатировать, что существа иного рода, нежели современный человек, воплощаются в человеческом облике, оккупируя определенную часть человека, а именно систему обмена веществ. Однако затем они проникают также и в систему туловища — в ритмическую систему, — и в нервную систему, и в систему внешних чувств. Имеются три вида таких существ, которые воплощаются через систему обмена веществ различных людей Запада.
   * См.: ПСС. Т. 174, 178 и 254.
   Для первого вида таких духов особенно притягательными являются стихийные силы земли; эти духи охотно тяготеют к таким стихийным силам земли, и чутье им подсказывает, каким образом можно осуществлять духовную колонизацию и оккупацию, используя природные климатические условия земли, либо же проникая в торговые связи и так далее.
     Второй вид этих духов стремится внутри сферы своего влияния подавлять самосознание человека, не давать раскрыться его душе сознательной. Эти духи прямо-таки эпидемически распространяют свое влияние на людей окружения, причем стремятся делать так, чтобы ни у кого не возникло желания докапываться до истинных мотивов их деяний. Можно, например, сказать, что вот этот целиком и полностью лживый отчет (или целиком и полностью фальсифицированный    документ),     который    был    на    днях    опубликован оксфордскими профессорами*, этот, можно сказать, до безрассудства пропитанный ложью документ, может быть отнесен к ученичеству у тех лживых элементарных духов, которые не хотят обнажать собственных побуждений, а делают из них своего рода соус, приправу и облекают свои намерения в красивые слова, хотя, в сущности, за ними не скрывается ничего, кроме их лживой сути. Тем самым я не утверждаю, что эти, возможно, в собственных глазах весьма бравые правдолюбцы (я не приписываю им весомых ариманических побуждений) — эти оксфордские профессора — персонально являются носителями таких преждевременных существ; но без ученичества у них там не обошлось. Таким образом, упомянутые существа воплощаются именно через ритмическую систему определенных людей на Западе.
   * В октябре 1920 г. профессора и доктора Оксфордского университета обратились к профессором искусствоведения и естествознания Германии и Австрии с призывом «ликвидировать горькую неприязнь, порожденную патриотизмом, и прийти к примирению благодаря братским чувствам, возникающим в процессе научной работы» (статья «Примирение народов» в «Национальной газете», Базель, 20 октября 1920 г.).
   Третий вид существ, действующих на Западе, стремится заставить людей забыть свои индивидуальные способности (те способности, которые мы приносим с собой из духовных миров, когда через зачатие и рождение вступаем в физическое бытие) и принудить их в той или иной мере действовать по трафарету своей национальности. Эти существа третьего вида ставят перед собой задачу не допустить людей до индивидуальной духовности.
   Итак, если существа первого рода тяготеют к стихийным силам земной поверхности, к климатическим особенностям и так далее, то второй род таких существ проявляет особую склонность пестовать в людях определенное легкомыслие и поверхностность, пестовать элемент недобросовестности, а третий род этих существ стремится выкорчевывать индивидуальные способности людей и превращать их в той или иной степени в нечто стереотипное (в рупор своей национальности, своей расы). Этот, третий, род таких существ воплощается на Западе как раз через систему головы, через нервную систему и систему органов внешних чувств. Описывая с внешней стороны под разными углами характерные особенности именно людей западного мира, мы опирались на анализ множества членов тайных обществ, сект и аналогичных организаций, за человеческим обличием которых скрывается отнюдь не перевоплощение души, а своего рода воплощение существ, преждевременно в своем развитии пришедших на землю и учреждающих здесь особый род ученичества, позволяющий им почти что эпидемически проецировать свои специфические качества на окружающих людей. Эти три вида существ действуют исключительно через человека, и мы только тогда правильно понимаем характер людей, когда знаем: то, что проявляется  в  общественной жизни,  не может быть объяснено так просто, как хотелось бы обывателю, а должно анализироваться с учетом активности подобных духовных сил.
    То, что именно эти три вида сил, — вернее, существ, — находящихся на столь специфической стадии развития, проявляются на Западе через человека, как раз способствует предназначению и роли Запада, помогая ему в выработке хозяйственного образа мысли. Можно сказать, хозяйственная жизнь — вот основание и почва, на которой может вырастать что-то в указанном роде. И, спрашивается, какую же цель в самых общих чертах ставят перед собой все эти существа?
  Их цель — направлять человеческую жизнь в хозяйственное русло, постепенно искореняя то, что приходит из духовной жизни, дабы вогнать все самое полнокровное в тиски абстрактного пуританизма; эти существа стремятся искоренить духовную жизнь и постепенно приглушить политико-государственную жизнь, чтобы все было поглощено хозяйственной жизнью.   Люди, действующие на Западе в этом духе, — прирожденные враги и ненавистники импульса трехчленности социального организма. Первый вид рассматриваемых существ не допускает появления такой хозяйственной жизни, которая могла бы автономно развиваться наряду с государственно - правовым и духовным секторами социального организма. Второй вид этих существ, который призван способствовать поверхностности, фразерству и недобросовестности, хотел бы не допустить самостоятельной демократической государственной жизни, развивающейся наряду с хозяйственной жизнью. А третий вид существ подавляет индивидуальные способности человека, не желая, чтобы тот представлял собой что-то выходящее за пределы шаблона своей расы, своей национальности, и противодействуя таким образом эмансипации духовной жизни, самостоятельной роли духовной жизни.
  Таковы те силы, которые на Западе противодействуют импульсу трехчленности социального организма. И тот, кто с более глубоким пониманием хотел бы трудиться над распространением этого импульса трехчленности, должен уяснить себе, что он не может не считаться с подобными духовными факторами, присутствующими в развитии человечества. Силы, с которыми сталкиваешься, когда хочешь ввести что-то новое в развитие человечества, — это отнюдь не то, что открыто взору замшелого обывателя, тут приходится иметь дело с тем, что может быть раскрыто только через духопознание. Мало пользы в том, что современный человек считает все это суеверием и слышать не хочет о таких, проникающих через человека в мир духовных существах. А ведь они имеют место быть, эти духовные существа! И кто не собирается проспать происходящее в жизни, тот может повсеместно узреть их проявления. И тогда, видя результаты действий таких существ, достаточно лишь признать наличие причин, то есть самих существ! Такова главнейшая особенность современного Запада. Запад устроен именно так, потому что всецело воплощает в себе дух современной эпохи, выраженный в самой элементарной внешней форме: хозяйственные представления, хозяйственное мышление.
    Некогда на Востоке процветала грандиозная духовная жизнь. Вся духовность цивилизованного мира (за исключением той, что вливается в антропософию и хочет предстать в обновленной форме) — в сущности, наследие Востока. Но подлинный расцвет этой религиозно-духовной жизни на Востоке относится к давно прошедшим временам. В наше время именно восточный человек (вплоть до России включительно) пребывает в состоянии примечательного раздвоения личности, ибо, с одной стороны, он живет еще наследием древней духовности, а с другой — на него воздействует то, что приходит из современной эпохи развития человечества: тяга к проявлению собственной индивидуальности. В результате на Востоке человечество пребывает в сильном упадке, человек там как бы не может сделаться полноценным, ибо в нем, в этом восточном человеке, вплоть до России включительно, упрямо проглядывает то, что является духовным наследием прадревних времен. Этим и обусловлено то, что в наше время такой восточный человек, когда его сознание понижается, когда он пребывает в состоянии глубокого сна, или погружен в сновидения, или же, как это бессчетное число раз случается на Востоке, впадает в медиумическое состояние, — такой человек оказывается подвержен влиянию совершенно иных существ, нежели на Западе, но эти существа проникают в его душевную жизнь, они как бы «являются» ему на душевном уровне. Таким образом, на Западе имеются «преждевременные» существа трех перечисленных мною видов, на Востоке же действуют «запоздалые» существа, которые уже ранее успели пройти фазу своего совершенства и отстали, а теперь приходят к людям Востока во время медиумических состояний или сновидений (а также являются им и без всякого сна или медиумического воздействия, просто по той причине, что человек в бодрствующем состоянии сохраняет в себе влияние подобных существ, которые однажды проникли в него ночью и продолжают оказывать свое инспиративное воздействие в дневное время).
     И опять-таки имеется три вида существ, действующих на Востоке и, в свою очередь, оказывающих там сильное влияние на людей. В отличие от Запада, где имеет место прямое воздействие на того человека, через которого воплощается это существо, на Востоке действует своего рода иерархия существ, которые могут как бы «являться» различным людям. Это опять-таки три вида существ, но это не те существа, которые могут воплощаться через человека, а существа, предстающие перед ним, инспирирующие его из ночного сна.
     Первый вид этих существ препятствует людям полностью овладевать своим физическим телом, препятствует людям заниматься хозяйственной деятельностью и вообще участвовать в общественной жизни современности. Это существа, стремящиеся затормозить на Востоке хозяйственную жизнь, в которой человек нуждается как в одном из необходимых секторов трехчленного социального организма.
    Второй вид — это существа, приносящие уже нечто сверхиндивидуальное, приносящие, если можно употребить такое парадоксальное выражение, «неэгоистический эгоизм», столь рафинированный, что, как это особенно часто бывает на Востоке, люди приписывают себе воображаемое бескорыстие и самоотдачу. На деле же такая «самоотдача» есть не что иное, как особая форма утонченнного себялюбия, рафинированного эгоизма: люди хотят быть совершенно добрыми — настолько добрыми, насколько это возможно для человека. А такое желание тоже обусловлено эгоистическими чувствами. Это как раз то, что можно целиком и полностью выразить таким парадоксальным определением: неэгоистический эгоизм, эгоизм, порожденный воображаемым самоотречением.
     Третий вид таких существ, которые предстают перед человеком Востока, — это существа, удерживающие духовную жизнь в стороне от земли и окунающие людей в смутную мистическую атмосферу, как это особенно заметно на Востоке в наше время. И опять-таки перед нами три вида существ, которые в данном случае воздействуют из духовного мира, не инкарнируя в человека, и все они враждебны трехчленному социальному организму. Таким образом, импульс трехчленности на Востоке блокируется с духовной стороны, а на Западе — со стороны самого человека. И, рассматривая духовные подосновы современности, мы видим, какого рода дифференциация заложена в подноготной внешних свершений.
     К сказанному следует дополнительно присовокупить исходящую из Средней Европы специфическую модификацию враждебности по отношению к трехчленности, чтобы постепенно с духовной точки зрения приобрести представление о том, чем надлежит оснаститься, дабы духовным силам, противодействующим идее трехчленности (исходят ли они из духовного мира, как на Востоке, от самого человека, как на Западе, или представляют собой особую разновидность, распространенную в Средней Европе, о чем мы поговорим завтра), суметь реально противопоставить определенный импульс, крайне необходимый для развития человечества. Чтобы занять определенную позицию в этой ситуации, надо вооружиться соответствующими идеями. 

ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ

Дорнах, 23 октября 1920 г.

   Вчера в продолжение того, что мы уже длительное время развивали, я с несколько другой точки зрения указал на дифференциацию народов современного цивилизованного мира. Я указал на то, как индивидуализация людей в пятую постатлантическую эпоху направляется с высот духовного мира, как на одной стороне — на Западе — через самого человека действуют определенные существа, неправомерным образом прошедшие гипертрофированную эволюцию, но воплощающиеся в человеческих телах, чтобы противодействовать истинным импульсам современности — импульсам трехчленности социального организма. Вчера в продолжение того, что мы уже длительное время развивали, я с несколько другой точки зрения указал на дифференциацию народов современного цивилизованного мира. Я указал на то, как индивидуализация людей в пятую постатлантическую эпоху направляется с высот духовного мира, как на одной стороне — на Западе — через самого человека действуют определенные существа, неправомерным образом прошедшие гипертрофированную эволюцию, но воплощающиеся в человеческих телах, чтобы противодействовать истинным импульсам современности — импульсам трехчленности социального организма.
    Я также отмечал факты другого рода. На Востоке определенные существа, — те, что свою подлинную роль уже успели сыграть в давно прошедшие времена, но желают еще и теперь влиять на человеческую жизнь, — возвещают о себе не через самих людей, они «являются» людям. Я говорил, как они используют особый душевный склад людей, живущих на Востоке, когда в форме имагинации проникают в сознание некоторых их них, воздействуя во время сна на их «Я» или на астральное тело, а результаты этого ночного воздействия (о котором люди и не знают) обнаруживаются косвенно, уже во время бодрствования. Именно таким способом эти существа проявляют себя, привнося все то, что преграждает путь правомерному прогрессу человечества на Востоке. Итак, мы можем сказать: на Западе определенным образом с давних пор подготавливалась своего рода привязанность к земле у предназначенных к тому людей, которые, как я вчера говорил, и составляют руководство различных сект и тайных обществ. На Востоке также имеются отдельные ведущие личности, которые именно под впечатлением от таких являющихся им в имагинациях  существ ушедших времен проделывают все то, что замедляет современное культурное развитие. Чтобы понять, каким образом население Средней Европы оказалось как бы стиснутым с обеих сторон Западом и Востоком, надо пристальнее всмотреться именно в духовные условия, составляющие основу всего того, что выражается в чувственно - физическом мире.
   Я уже неоднократно говорил, что в прадревние времена главным была духовная жизнь, указывал, что жителям Востока была свойственна высокоразвитая духовная жизнь, наполненная непосредственным созерцанием духовных миров; эта духовная жизнь уже в качестве наследия продолжала существовать и дальше — в Греции она осуществлялась в первую очередь как искусство прекрасного, хотя определенно имела и свои духовные прозрения; но со временем уже там, в Греции, к ней примешалось то, что в последствии отчетливо проявилось в аристотелизме — то есть рассудочное, диалектическое мышление. Но исходившее из восточной мудрости проникло затем как раз в цивилизацию Запада (исключение составляет то, что рождено непосредственно из естествознания, и то, что может дать современная антропософски ориентированная духовная наука): в сущности, вся духовная жизнь западной цивилизации базируется на древнем восточном наследии. Но эта духовная жизнь полностью пришла в упадок. Эта духовная жизнь такова, что ей не хватает собственной несущей силы. Хотя человек и имеет еще определенную склонность к духовному миру, но его верования относительно духовного мира более не связаны с тем, что происходит здесь, в мире физическом.
    Лучше всего это заметно в англосаксонском пуританстве, где совершенно чуждую мирским потребностям веру, относящуюся к совершенно абстрактным областям духовного, в сущности, даже и не стараются как-то увязать с внешним чувственно - физическим миром.
      Мирские устремления — обустройство социальной жизни — принимают на Востоке столь духовный характер, что выглядят как религиозные движения. К примеру, большевизм воспринимается людьми Востока (в частности, русским народом) как религиозное движение. Движущая сила этого социального явления базируется не столько на абстрактных представлениях марксизма, сколько на специфическом отношении народа к большевикам, которые воспринимаются как спасители человечества, как своего рода продолжатели прежних религиозных устремлений и духовной жизни.
   Население Средней Европы в наибольшей степени восприняло то, что развивалось еще со времен Римской империи, и даже поздней Греции, — диалектический элемент, или элемент юридического, политического и милитаристского мышления.
    Чтобы понять, какую роль впоследствии сыграло то, что развилось на основе Римской империи, нужно сначала усвоить, что во времена расцвета Римской империи, когда возник институт римских кесарей, все три ветви человеческой активности — духовная активность, хозяйственная активность и государственно-политическая активность — были взаимопроникающими. Сегодня такое взаимопроникновение фактически имеет место во всем цивилизованном мире. Однако Римская империя, как известно, пришла в полный упадок, и ее бессилие было обусловлено прежде всего тем, что эти три вида человеческой деятельности — духовная жизнь, государственная жизнь и хозяйственная жизнь — проникали друг в друга хаотически. Поистине, можно сказать: Римская, а Византийская особенно, империя была своего рода символом заката четвертой постатлантической эпохи, заката греколатинского периода. Достаточно только учесть, что из 107 восточноримских кесарей всего лишь 34 умерли своей смертью. Из 107 кесарей только 34 умерли в своей постели! Остальные были либо отравлены, либо изувечены и умерли в тюрьме, либо после тюрьмы вынуждены были постричься в монахи и тому подобное. Вследствие событий, произошедших здесь, на юге Европы (см. рис.), и приведших к закату Римской империи, развилось то, что впоследствии, если можно так выразиться, расщепилось на три ветви, протянувшиеся в северном направлении.
    Сначала мы рассмотрим западную ветвь. Сегодня мне не хотелось бы входить в исторические подробности, вызванные переселением народов, входить в детали того, что возникло в Средние века из предшествовавшей эволюции человечества; но мне хотелось бы указать на одну частность. Характерной особенностью западного — а на первых порах, скорее, юго-западного — развития являлось то, что римское начало, если можно так называть определенное количество людей, переместилось в Испанию, прошло современную Францию и достигло определенной части Британии. Такого рода развитие претерпело римское население. Но все оно было перемешано с различными германскими племенами, проникшими в среду римского населения вследствие тогдашней миграции народов.
     Кроме того, наблюдается одно своеобразное явление — германские племена внедряются в римское население, в результате чего возникает то, что можно охарактеризовать только следующим образом: люди германского склада проникают в римское население, и, в сущности, как человеческий тип оно исчезает; вместо него образуется испанское население, французское население, отчасти также британское население, несущее в себе, в основном, германскую кровь, но пронизанную римским речевым элементом. Невозможно никак иначе понять происходящего в действительности, если не видеть этого. Этот человеческий тип во всей своей душевной конфигурации — в своих ощущениях, чувствах и интенциях — мог сложиться лишь благодаря тому, что германский элемент в потоке переселения народов перемещался с Востока на Запад. Но своеобразие германского элемента заключалось в том, что, когда он сталкивался с чужим речевым элементом (а ведь в речи всегда, можно сказать, воплощается культура), то внедрялся в этот чуждый речевой элемент, перенимал эту речь. Врастать в чужую речь это, если можно так выразиться, как облачаться в ветхие одежды, в платье покроя минувших времен. То, что на европейском Западе существует в качестве латинской расы, фактически не связано с латинской кровью (не имеет ее в себе вообще), а связано с речью: оно вросло в то, что воплотилось через язык. Ибо на Западе присутствует латинский, римский элемент, возвещающий о человеческой личности во всемирном развитии человечества. Так именно в Риме впервые возникла идея завещания, этакое утверждение эгоизма вопреки смерти. Воля, проявляющаяся за пределами жизни индивида, преодолевающая смерть, привела к возникновению идеи завещания. В целом же следует сказать, что лексическое богатство всегда является народообразующим элементом.
     Кроме речи, было сохранено и нечто иное. В этом западном течении (см. рис. на с. 34) были унаследованы также традиции различных тайных обществ, значение которых я освещал вам с разных сторон в последние годы: эти традиции, пришедшие из четвертой постатлантической эпохи, из греко-латинского периода, и, в сущности, заимствованные посредством рукописей из культур Востока, все без исключения прошли через римский мир, через латинское начало. Так что в определенном отношении западный человек, будучи погруженным в элемент римского языка, охватившего все западные народы, как бы облекался в ветхие одежды покроя минувших времен. Одеждами минувших времен являлись также и древние истины Мистерий, которые со временем становились абстрактными и принимали всё более выхолощенные формы в культах и церемониях западных тайных обществ; люди облачались в них, находя в этом нечто притягательное.
    С учетом прочих благоприятных обстоятельств, внешнее усвоение человеком всего того, что исходит из речи, и смогло стать точкой опоры для «передовых» существ, вроде тех, что я описывал вчера: они получили возможность воплощаться в определенном человеке. Но особенно благоприятным для такого воплощения стал англосаксонский элемент — по той причине, что туда, на Запад, прибывали исключительно германцы, особенно к тому восприимчивые и в меньшей степени, нежели, собственно, латинский поток народов, проникнутый римским элементом. Так что в англосаксонской расе сохранялось неустойчивое равновесие, и поэтому существа, воплощавшиеся там, имели гораздо больший простор для маневров и могли проявлять гораздо больший произвол в своих действиях. Но прежде всего надо уяснить себе, что от подобной народно-психологической конфигурации зависит то, что может затем выразиться в отдельных личностях. Благодаря этой свободе выбора, свойственной англосаксонскому элементу, сформировались такие условия, что, хотя пуританство вообще и представляет собой совершенно абстрактную сферу веры, сам по себе англосаксонский элемент оказался в высшей степени пригоден для восприятия научного мышления и выработки на его основе миро - и  жизневоззрения. Этим было охвачено не все человечество, а именно та его часть, которая благодаря внедрению языка и прочих элементов дает возможность «передовым» существам, вроде описанных мной вчера, воплощаться в таком типе людей.
     Я подчеркиваю: во всем, что мы здесь теперь обсуждаем, речь идет только об отдельных личностях, которые рассредоточены среди огромного количества других людей. Это не касается наций, не касается огромных масс людей, а относится исключительно к отдельным личностям, но им, однако, отведена необыкновенно влиятельная роль в тех регионах, о которых я упоминал. На Западе подобные «передовые» существа гарантируют человеку, в котором воплощаются, определенное руководящее положение в мире. Эти существа захватывают главным образом тело человека и его душу, к духу же они проявляют мало интереса.
  Почему, к примеру, столь грандиозное, хотя и одностороннее, учение о происхождении видов было создано именно Чарльзом Дарвином? Причина в том, что у Чарльза Дарвина тело и душа фактически превалировали над духом. Вот почему он и рассматривал человека исключительно с позиций тела и души, обходя стороной дух, а также то, что из духа проникает на уровень души. Кто непредвзято относится к результатам дарвиновских исследований, тому становится ясным, что там присутствует нечто, не желающее рассматривать человека с точки зрения его духа. «Дух» у Дарвина присутствует исключительно как неизбежная составная часть всеобщего нового научного направления, имеющего интернациональный характер; а индивидуальную окраску всему его воззрению на человека обеспечивает как раз пренебрежение духом и приоритет тела и души. Можно сказать, что люди Запада оказались наивернейшими учениками Вселенского собора 869 года. Те изначально оставили без внимания дух, взяв только тело и душу (что особенно проявилось впоследствии в дарвиновских исследованиях), — и только приставили к ним вместо духа искусственную голову с материалистическим образом мысли, утвердив тем самым торжество науки. А поскольку делать из науки универсальную религию постеснялись, то оставили внешнее побочное течение, ныне существующее совершенно абстрактно, в форме пуританизма, с подлинной мировой культурой уже не имеющего никакой связи. И мы видим, как определенным образом тело и душа там, на Западе, переполняются абстрактным научным духом, который можно ясно наблюдать вплоть до наших дней.
  Но, допустим, случилось бы иное. Будь посильнее то, что продолжает существовать в речи, продолжает жить в совокупном духовном мире форм четвертой постатлантической эпохи, — что вышло бы тогда? Наступило бы суровое фанатичное отвержение современного духа; и тогда уже не старались бы, руководствуясь естественно-научными понятиями, приделывать искусственную голову к телу и душе, а жестко насаждали бы древние традиции (причем они, собственно, касались бы только телесного и душевного). Нетрудно представить, как некто брутальным образом развил в себе то, что является исключительно телом и душой, и создал такое учение, которое сосредоточено, конечно же, только на теле и душе, а в качестве внешнего дополнения имеет на этот раз уже не науку, а одну опять-таки лишь внешне сохранившуюся часть откровения прежних времен: тогда мы получаем иезуитизм, тогда мы имеем Игнатия Лойолу. Можно сказать: с той же необходимостью, с какой англосакское начало порождает умы вроде Чарльза Дарвина, позднее римское течение порождает Игнатия Лойолу.
   Особенностью людей, о которых мы здесь говорим в связи с Западом, является то, что через них открываются миру духовные существа, охарактеризованные мной вчера. На Востоке это происходит по-другому. На Восток проходит другое течение (см. рис. на с. 34). Оно проистекает из древнеримского начала и не только выносит на поверхность язык и речь, но и задает направленность мыслям и устремлениям душевного плана. По большей части язык, речь устремляются в сторону Запада. Благодаря им возникают все те явления, о которых я уже говорил. В сторону Средней Европы больше отходит то, что отмечено направленностью мыслей, но оно соединяется там с германским элементом, для которого характерно определенное сращивание воли с речью. Однако такое срастание воли с речью может продолжаться лишь до той поры, пока люди — носители этой речи, этого языка — проживают компактно, вместе. Когда готы, вандалы и им подобные потянулись на Запад, они погрузились в латинский элемент. Срастание с речью сохранилось только в Средней Европе. Но это означает, что речь в Средней Европе как раз не слишком сильно связывала людей, хотя и связывала сильнее, нежели в случае римского человека, который как таковой был потерян, а сам язык его остался. Германцы не могли бы утратить свою речь. Для них речь несла в себе нечто животворное. Она не могла быть оставлена кому - то, как оставляют наследство. Она, эта речь, была безраздельно связана с самим человеком. Это определялось всем характером и формой народообразования, которое в Средней Европе постепенно все больше давало о себе знать: именно в Средней Европе существовали люди, которые были не способны, вернее, не предоставляли особой возможности для воплощения «передовых» существ, как это происходило на Западе. Но и к населению Средней Европы у этих существ имелся доступ. В частности, существа трех родов без особых трудностей являлись населению Средней Европы в облике вождей. Это, с другой стороны, сформировало у людей Средней Европы определенную предрасположенность и к «явлениям» во сне, которые представали людям Востока в форме имагинаций. Однако по сравнению с людьми Востока имагинации у людей Средней Европы во время дневного бодрствования были настолько бледными, что выглядели всего лишь как понятия, как представления. Столь же слабо в людях Средней Европы проявляется и то, что связано с существами, которые воплощаются в человеке и играют весьма значительную роль на Западе. В результате в Средней Европе они не в состоянии произвести аналогичные воздействия в полном масштабе, хотя и способны подвигнуть отдельного человека в определенном направлении. Как раз в Средней Европе на протяжении веков у людей, имеющих мало - мальское значение, было мало шансов спастись от воплощения в себе, с одной стороны, духов Запада, а с другой — духов Востока. И это всегда приводило к своего рода расщеплению личности таких людей.
   Характеризуя этих людей, можно сказать: когда они бодрствуют, на них как бы обрушивается атака духов Запада, в результате чего их побуждения, их инстинктивная жизнь подвергаются воздействию, парализующему то, что живет в их собственной воле. Когда же эти люди спят, когда их астральное тело и «Я» обособлены — проявляют себя духи вроде тех, что воздействуют на людей Востока имагинативно, зачастую помимо сознания. Достаточно только взять какую-нибудь характерную личность в пределах цивилизации Средней Европы и можно, как говорится, ощутить на ощупь, что дело обстоит именно так. Тут уместно привести пример Гёте. Возьмите все то, что сформировалось в нем под влиянием атак духов Запада, что проявлялось в его воле, что с особой силой бурлило в молодом Гёте, — а это легко почувствовать, читая написанные им в молодости сцены из «Фауста» или «Вечного жида», — и тогда вы увидите, что в раннем периоде притягательность духовно-душевного элемента Востока блокировалась волевым элементом самого Гёте, но с годами он созрел для того, чтобы обратиться к имагинациям во второй части своего «Фауста». Однако эти два периода разделяет стилистическая пропасть. Вы не сможете назвать беспроблемным переход от стилистики первой части «Фауста» к стилистике второй части.
  Стоит вникнуть и в проблемы самого Гёте, который вырастал под воздействием импульсов Запада, который, можно сказать, был терзаем духами Запада. В молодости он находил утешение лишь в том, что, по сути, содержит в себе много западного, — в готике, которая пробудила в нем тягу к духам прошлого. Эти духи были деятельны не только в Греции, но также и в готике, хотя представляли собой, в сущности, лишь последышей тех духов, которые некогда инспирировали восточных людей, когда те пришли к своей великой прамудрости. Итак, мы видим, как в начале 80 - х годов Гёте теряет терпение в отношении духов Запада, как они его мучают. И в поисках равновесия он устремляется на юг Европы, дабы воспринять то, что может прийти с другой стороны.
    Такое двустороннее влияние духов придает выдающимся личностям Средней Европы, властителям дум, характерный отпечаток, остальные же следуют за теми, кто задает тон. Именно жители Средней Европы оказываются особенно предрасположены к реализации того, что является актуальным для эволюции всего человечества. Это легче всего проиллюстрировать на примере такой личности, как Гегель. Когда вы погружаетесь в философию Гегеля (я уже часто об этом упоминал), то обнаруживаете, что она во всем восходит к духу. Но при этом нигде у Гегеля вы не найдете ничего, что выходило бы за пределы чувственно - физической жизни. Вместо собственно духовного учения вы находите логическую диалектику как первую часть его философии; натурфилософия — вторая часть — представляет собой сумму абстракций, базирующихся на том, что живет в самом существе человека; то, что должно составлять предмет психологии, представлено в третьей части его философии. Но в ней не содержится ничего иного, кроме того, что человек переживает между рождением и смертью и что затем он вносит в историческое развитие. О каком-либо проникновении в вечное начало человека, в его бытие до рождения и после смерти, у Гегеля нигде ведь нет и речи; этому не придается никакого значения.
     Вот что в людях — в самых выдающихся людях Средней Европы — дает о себе знать в первую очередь: у человека, того, который здесь живет между рождением и смертью, имеются душа и дух. Для человека чувственного мира — для обитателей нашего физического мира — дух и душа должны быть представлены именно через население Средней Европы.
    Как мы уже говорили, на Западе в человеке преобладают тело и душа, на Востоке же — преимущественно душа и дух. Вот почему восхождение к имагинациям на Востоке является процессом естественным, и хотя эти имагинации не всегда осознаются, они все же оказывают воздействие на сознание. Особенности мышления у людей Востока таковы, что оно устремлено к имагинациям, даже если эти имагинации у таких личностей, как Владимир Соловьев, облекаются в форму абстрактных понятий.
   А теперь еще раз обратимся к нашему рисунку (см. рис. на с. 34), где схематически показано как древнеримское начало расщепляется на три ветви. Хаотически смешанное в нем дифференцируется. Одна часть устремляется к Западу, где активно проявляется новый элемент — элемент хозяйственности, он присущ новому времени и связывает себя с естествознанием. Другая часть устремляется через Византию на Восток, будучи порождением древней прамудрости, пребывающей в упадке; там развивается то, что представляет собой духовное в религиозной форме. Все эти процессы, естественно, происходят параллельно. А в направлении Средней Европы продвигается то, что представляет собой  политико - милитаристское, государственно - юридическое начало; естественно, это распространяется в разные стороны, но нам не следует упускать из виду магистральные пути. Чем дальше мы продвигаемся на Восток, тем очевиднее, что люди Востока срастаются со своей речью, со своим языком совсем не так, как это наблюдается у германских народов. Последние живут в своем языке, пока используют его. Вспомните примечательную миграцию именно германского населения Средней Европы, изучите то ответвление германского населения, которое, например, переселилось в юговосточную часть Венгрии; или жителей Швабии, переселившихся в румынский Банат; или жителей Саксонии, переселившихся в Трансильванию, в Семиградье. Всюду можно найти только отголоски собственно немецкого речевого элемента. Эти люди целиком облачаются в воспринятую стихию речи. И в высшей степени интереснейшим могло бы стать этнографическое исследование, показывающее, как вокруг Вены в относительно короткое время — в течение последних двух третей XIX века — немецкое начало было вытеснено и размыто. Происходящий здесь процесс можно как бы пощупать руками, если с пониманием приступить к предмету. Можно увидеть, как в лоне венгерского элемента искусственным образом (но натуральным как раз для элемента славянского) развивается германский элемент. На Востоке же человек полностью срастается со своим языком. Как раз это часто упускают из виду. Западный человек живет в языке совершенно другим способом, радикально другим по сравнению с восточным человеком. Западный человек относится к своему языку как к некоему одеянию, а восточный человек живет в своем языке как в чем-то родном. Вот почему человек Запада может воспринять научное мировоззрение и влить его в свой язык, как в некий сосуд. На Востоке же невозможно найти опору для научного мировоззрения Запада, ибо оно не может быть погружено в речевой элемент Востока: он выталкивает его, он не приемлет естественно-научного мировоззрения.
  Вы можете это ощутить, если поддадитесь воздействию достаточно кокетливых рассуждений Рабиндраната Тагора; и хотя они пронизаны определенным кокетством, тем не менее можно все же разглядеть, что все его самоощущение рождается под напором западного мировоззрения, сопровождающегося незамедлительным — благодаря жизни в языке — отвержением этого западного мировоззрения.
     И во все это втянут человек Средней Европы. Он должен воспринять все, что приходит к нему с Запада. Но он воспринимает это не столь глубоко, как западный человек, ибо пропитывает это тем, что подступает с Востока. Вот почему в Средней Европе царит неустойчивое равновесие, отсюда и разорванность, двойственность души индивидуальностей Средней Европы, отсюда и стремление обрести гармонию, уравновесить крайности, как это в классической форме величественно представлено в письмах Шиллера об эстетическом воспитании, где два вида влечений — природные и разумные, — которым еще только предстоит воссоединиться, ясно обнаруживают эту двойственность. Но можно указать еще и на нечто гораздо более глубокое.
     Видите ли, когда смотришь на Запад, то обнаруживаешь, что у тамошнего населения преимущественно существует склонность к восприятию научного образа мысли, который необыкновенно подходит для хозяйственной жизни. Я уже говорил вам, что научный образ мысли охватывает все вплоть до психологии, то есть до учения о душе. Естественнонаучное мировоззрение главенствует на Западе. А пуританство существует там как своего рода анклав, не имеющий ничего общего с внешней жизнью, как нечто запертое в душевную обитель и не допускающее никакого соприкосновения с внешней культурой.
  Про развитие на Западе можно сказать: там у людей присутствует наклонность воспринимать и вбирать в себя все, что доступно рассудку, что подлежит суду разума, поскольку все это связано с телом и душой. А сложившийся там пуританизм — это лишь как бы праздничное платье для тела, для того, что подлежит суду разума. Вот почему деизм* — этот выжатый лимон религиозного мировоззрения, где от Бога осталась не более чем сказочка о всеобщей, совершенно абстрактной причине мира; рассудок на привязи у тела и души — вот что здесь дает о себе знать. Направляясь в сторону Востока, уже не встретишь никакого понимания такой рассудочности, такой разумности. Это начинается уже с России. Понимает ли русский вообще то, что на Западе зовется разумным? Не следует предаваться никаким иллюзиям: у русских нет ни малейшего понимания того, что на Западе зовется разумностью. Русский открыт тому, что можно называть откровением. Он, в сущности, впускает в свою душу все, чем он обязан своего рода откровению. Разумность — даже если это слово ему знакомо из чужих уст — лежит за пределами его понимания; это значит, он не чувствует того, что при этом чувствует западный человек. Но он может сочувствовать, когда речь идет об откровении, о нисхождении истины из сверхчувственного мира в человека, — это он прекрасно понимает. А что касается западной рассудочности (и как раз пуританизм прекрасное тому доказательство), то жителю Запада, само собой, абсолютно непонятно чем, собственно, является своеобразное отношение русского человека, и прежде всего человека Востока, то есть азиатского человека, к духовному миру. Это не находит у людей Запада ни малейшего понимания. Ибо это нечто совершенно иное, нежели то, что сообщается через рассудок. Исходя из духовного, оно захватывает человека и жизненным образом проницает его.
  * Учение, противоположное атеизму, допускающее существование Верховного существа, Творца и правителя мира, но отрицающее его антропоморфность, а также откровение.
      С населением Средней Европы дело обстоит так. Когда приближалась пятая постатлантическая эпоха, то есть в X, XI, XII столетиях (и это положение сохранялось еще в середине XV столетия), выдающиеся умы Средней Европы столкнулись с неслыханной жизненно важной проблемой, которая встала перед ними как людьми, живущим между Западом и Востоком: Запад проникал в их среду со своей рассудочностью, а Восток — со своим откровением. Достаточно изучить высокую схоластику, рожденную блистательной эпохой средневекового духовного развития, проштудировать таких мыслителей, как Альберт Великий, Фома Аквинский, Дуне Скотт и других, а затем сравнить их с такими мыслителями, как Роджер Бэкон** (я имею в виду Бэкона старшего, более ориентированного     на     Запад),     и     станет     ясно:     перед     деятелями среднеевропейской высокой схоластики вставал великий вопрос, касающийся взаимодействия того, что проникало с Запада как разум, а с Востока как откровение. Они были открыты тому, что, с одной стороны, было связано с духами, которые желали через волю проникнуть в человеческое тело и человеческую душу, а с другой — тому, что было связано с духами, которые хотели, как на Востоке, через имагинации проникнуть в дух и душу. Вот почему возникло учение схоластиков, ценивших и то и другое: разум — с одной стороны, откровение — с другой; разум, необходимый для того, что на земле может быть постигнуто при помощи внешних чувств, откровение — для сверхчувственных истин, которые могут быть почерпнуты только из Библии и традиций христианства. Христианскую схоластику Средневековья правильно трактует лишь тот, кто понимает, что ее создатели соединяли в себе разумность Запада и откровение Востока. В них действовали оба направления, и в Средние века невозможно было свести вместе обе эти противоположности, не ощущая определенного раздвоения, расщепления личности.
  ** Альберт Великий (Магнус) (1193—1280) — философ - схоластик, известный как Доктор универсалис; Фома Аквинский (1225—1274) — схоластик, ученик Альберта Великого, именуемый ангелическим Доктором (в 1323 г. был причислен к лику святых); Иоганн Дуне Скотт (1266—1308) — схоластик; Роджер Бэкон (1214—1294) — английский философ и естествоиспытатель, призывавший к опытному изучению природы, францисканец; преподаватель Оксфордского университета.
      Поэтому на росписи нашего малого купола*, в том месте, где должен быть представлен германский элемент с его дуализмом — вы видите столкновение двух потоков: коричневато-черного и красновато-желтого. Красновато - желтый — это откровение, черновато-коричневый — это рассудочность; то, что инспирировало различные культуры человечества, передано там через краски и их чувственное воздействие.
    * Имеется в виду малый купол первого Гётеанума. Описание отдельных мотивов росписи можно найти в цикле лекций Р. Штайнера «Архитектурная идея Гётеанума» (ПСС. Т. 289).
    Специфическая особенность Нового времени состоит в том, что элемент хозяйственной жизни, впервые проявивший себя на Западе, теперь распространяется по всему цивилизованному миру; ибо хозяйственная жизнь никогда в прежние эпохи не являлась столь актуальной проблемой, как сейчас. Она, можно сказать, отмечена духом времени. Напротив, то, что присутствует в государстве и политике, уже начинает угасать. И то, что в последней трети XIX века было основано как немецкий рейх, восприняло в себя этот угасающий элемент древнеримского начала и потерпело крушение. Уже по своей структуре он был обречен, особенно когда формирование его было завершено. В сущности, изнутри немецкий рейх был всего лишь продолжением юридически-государственного, политического строительства, учрежденного великим организаторским гением; но этот процесс намеревался захватить и хозяйственную сферу, не располагая для этого подобающим хозяйственным мышлением. Ибо организация хозяйства в этом регионе стремилась все больше «прогнуться» под глыбой государственной системы. К примеру, милитаризм, в сущности, был заимствован из Франции, а также из Швейцарии, где имел другие формы, а в Средней Европе он был, если можно так выразиться, огосударствлен. Так что Средняя Европа не смогла воспринять ни подлинной хозяйственной жизни, ни действительно внутренне живой, порожденной собственными корнями духовной жизни.  И всё, что было учреждено на основе антидуховности последних времен именно в Средней Европе, оказалось самым ужасным! Мы видим как сферы, относящиеся к духовной жизни, стремительно срастаются с политической структурой государства. И получается, что во втором десятилетии XX века в Средней Европе не встретишь никого, кто мог бы писать об истории и тому подобных вещах иначе, нежели с партийных позиций. Все, что исходит из университетов, это не объективная история, а политически окрашенные партийные концепции. И еще большие проблемы, связанные с духовной жизнью — порождением прадревних времен Востока, — наблюдаются в восточном ареале. Потоки, приходящие с Запада и из Средней Европы, захлестывают реформы Петра Великого, несвободные от прадревней духовности, пребывающей, однако, в упадке, и болезненно проявляющейся в панславизме, в славянофильстве. Все в конечном счете приводит к тому современному состоянию, из которого хочет родиться новый дух, ибо старый полностью пришел в упадок.
   Итак, в современном мире мы видим набирающее силу новое хозяйствование, близящуюся к завершению юриспруденцию и государственность, а также давно угасшую духовную жизнь.
     На Западе мы видим полное поглощение всего хозяйством; государственный элемент и духовная составляющая присутствуют там только в форме естествознания (если, конечно, не брать в расчет сомнительное пуританство). В Средней Европе мы имеем уже стареющее государство, стремящееся поглотить хозяйство и духовную жизнь, а потому нежизнеспособное. На Востоке мы встречаем не что иное, как изношенный дух древних времен и попытки гальванизировать его с помощью разных реформ западного типа; неважно, будь это Петр Великий или Ленин, — все приходящее с Запада призвано гальванизировать труп восточного духа. Спасение же заключается в том, чтобы ясно это прозревать: на людей должен снизойти новый дух.
     Этот новый дух, который может быть найден уже не на Востоке, а в самих странах западного мира, подвигнет людей к необходимости поставить рядом друг с другом хозяйство, государственно-политическую жизнь и жизнь духовную. В этом случае на Западе к хозяйственной жизни, к которой благодаря роли естествознания он особенно приспособлен, смогут добавиться также и государственная, и духовная жизнь. А Средняя Европа сможет наряду с государственной жизнью воспринять хозяйственную и духовную жизнь, но при условии, что государственная жизнь будет усовершенствована на абсолютно иных основаниях: станет антропософски ориентированной. Этот дух сможет заново оплодотворить и Восток. Духовная жизнь, процветающая в странах западного мира, может стать понятной Востоку, если преподносить ее правильным образом. Поскольку в этом случае больше не будет искусственно созданных границ, препятствующих проникновению того, что как подлинно антропософски ориентированная духовная жизнь процветает в странах западного мира, последняя станет проникать на Восток, где будет понята, хотя она уже и сейчас проникает туда посредством таких кокетливых деятелей культуры, как Рабиндранат Тагор и другие. Суть дела в том, что наука как таковая отвергается Востоком. Но та наука, которая просвещена подлинной духовностью, как мы хотим ее представить здесь, в наших курсах для Высшей школы, будет с полным энтузиазмом принята и на Востоке. Тогда Восток явит достаточное понимание и в отношении такой самостоятельной духовной жизни. Он также воспримет самостоятельную государственно-политическую жизнь и сможет воспринять — и независимо развивать — и жизнь хозяйственную. Таким образом, на основании разумного и одновременно духовного осмысления событий, происходивших со времен упадка Римской империи и до наших дней, мы можем заключить: в описанной трехчленности социального организма реально осуществится то, что представляет собой цель развития европейского и азиатского миров.

ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ

Дорнах, 24 октября 1920 г.

     Еще в 1891 году я обратил внимание на взаимосвязь «Эстетических писем» Шиллера и «Сказки» Гёте о зеленой змее и прекрасной лилии. Сегодня мне хотелось бы обратить ваше внимание на то, что различия, существующие между среднеевропейской, западной и восточной цивилизациями, — различия о которых я говорил вчера, — своеобразно описаны у Шиллера и у Гёте. Охарактеризованные мной вчера полярные тенденции (с одной стороны, захват человеческой телесности духами Запада, а с другой — влияние духов Востока, которые в форме имагинаций вдохновляюще воздействуют на восточную цивилизацию) нашли свое отражение и в сочинениях этих выдающихся умов — Шиллера и Гёте. Я обращаю ваше внимание на то, что Шиллер в «Эстетических письмах» делает попытку охарактеризовать душевный склад человека, представляющий собой нечто среднее по своему настрою между тем, что присуще человеку в тот момент, когда он предается своим инстинктам и захвачен чувственно - физическим, и тем, что свойственно ему же, но в тот момент, когда он отдает предпочтение логическому миру рассудка. Шиллер считает, что в обоих случаях человек не может прийти к свободе. Не может, ибо в том случае, когда он предается чувственному миру инстинктов и вожделений, он целиком зависит от своего телесно-физического организма. Но он не свободен также и в том случае, когда полностью отдается незыблемым законам разума, строгой логической необходимости, ибо тогда он подвергается жесткому диктату законов логики. И Шиллер указывает на состояние золотой середины, которое наступает, когда человек, с одной стороны, настолько одухотворил свои инстинкты, что может целиком на них положиться, ибо уверен, что они не потянут его вниз, не сделают его своим рабом, а с другой стороны - навел строгий порядок в своих внешних воззрениях, пропитал им свои личные страсти таким образом, что содержащиеся в этих воззрениях логические закономерности также не могут превратить его в раба.
   Такое срединное состояние, позволяющее человеку прийти к подлинной свободе, Шиллер усматривал в эстетическом наслаждении и эстетическом творчестве.
     Необыкновенно важно отметить, что все эти статьи Шиллера произошли из той же самой европейской атмосферы, из того же самого общественного настроения, из которого родилась и французская революция. То же самое, что на Западе хаотически выразилось в огромном политическом движении, ориентированном на внешние преобразования, коснулось и Шиллера и подвигло его искать ответ на вопрос: что должен человек усовершенствовать в самом себе, чтобы стать поистине свободным существом? На Западе же звучал следующий вопрос: как преобразовать внешние социальные условия, весь социальный строй, чтобы при нем человек мог стать свободным? А Шиллер спрашивал: как преобразовать себя, дабы обрести свободу в собственном душевном строе? Он был убежден, что человек, культивирующий в себе это срединное душевное настроение, будет также и в социальном отношении представлять собой существо, в котором господствует свобода. Таким образом, Шиллер полагал, что человек именно таким способом может развить в себе свободное существо, самостоятельно, без каких-либо внешних мероприятий.
    В своих «Эстетических письмах» Шиллер пришел к подобной формулировке благодаря изучению Канта. Ведь Шиллер был в высшей степени впечатлительной натурой, и как раз в конце 80-х — начале 90-х годов XVIII столетия он подвергался сильному влиянию Канта, поэтому и на данный вопрос попытался ответить в кантовском духе. Написание «Эстетических писем» совпадает по времени с тем периодом, когда Гёте и Шиллер совместно основали журнал «Оры»*, и Шиллер предложил Гёте для публикации в журнале свои «Эстетические письма». В греческой мифологии богини времен года.
    * В греческой мифологии богини времен года. 
    Вам, конечно, известно, что душевный склад Гёте сильно отличался от склада Шиллера. Как раз благодаря такому различию эти двое и сошлись столь близко. Каждый из них мог дать другому то, чего тому недоставало. Итак, Гёте получил «Эстетические письма», в которых Шиллер хотел дать ответ на вопрос: каким образом человек может внутренним усилием обрести свободу в душе, а внешне прийти к социально свободному поведению? Гёте мало что смог почерпнуть из философских статей Шиллера. Но не потому, что подобная манера обхождения с понятиями, подобное развитие идей были для Гёте чем-то совершенно чуждым. Мне довелось держать в руках личный экземпляр Гёте книгу Канта «Критика чистого разума», в которой Гёте собственноручно подчеркнул отдельные места и оставил свои заметки на полях, а это значит, что он (хотя ему это совершенно не свойственно) действительно штудировал этот абстрактный трактат. И так как он не мог полностью принять философию Канта, то, естественно, не мог безоговорочно принять также и ученическую работу Шиллера, его «Эстетические письма». Но дело даже совсем не в том. Теория срединного состояния Шиллера и предложенная им модель человека (с его разумными побуждениями на основе логической необходимости и чувственными побуждениями на основе чувственных же потребностей) были для Гёте чем-то слишком прямолинейным, слишком упрощенным. Столь упрощенное представление, о человеке и человеческом развитии было для Гёте неприемлемым, и потому он написал Шиллеру, что хотел бы эту проблему решить не в подобной  философско-рассудочной форме, а образно. И вскоре последовал своеобразный ответ на «Эстетические письма» Шиллера: Гёте сочинил «Сказку» о зеленой змее и прекрасной лилии, где в двух царствах, расположенных по разные стороны реки, представил то же самое, что Шиллер по-своему подавал как чувственность и как разумность, но только представил в образной, многозначной и конкретной форме. И то, что Шиллер совершенно абстрактно охарактеризовал как срединное состояние, Гёте представил в образе строящегося храма, в котором царят король Мудрости (Золотой король), король Видимости (Серебряный король), король Силы (Железный, Медный король), но при этом Смешанный король распадается на составные части. Таким образом, Гёте в присущей ему манере в метафорической форме указывает на то, что внешняя структура человеческого общества (если она приложима к общежитию людей) не должна быть однородномонолитной, а должна быть троичной.
     То, что в соответствии с духом более поздней эпохи должно было прийти как учение о социальной трехчленности, Гёте подает еще в образной форме. Естественно, у него это еще не трехчленность социального организма, но персонажи его «Сказки», эти три короля — Золотой, Серебряный и Медный — указывают на социальный организм; а то, что распадается, изображено в Смешанном короле.
      В наше время уже невозможно подавать эти идеи в подобной манере. В моей первой  драме - Мистерии я, в сущности, разрабатывал ту же самую тему, но использовал для этого средства, уместные в начале XX века; Гёте же писал свою «Сказку» в конце XVIII века.
      Но теперь можно некоторым образом уже указать на то (хотя сам Гёте этого не делал), что Золотой король соответствует тому сектору социального организма, который мы обозначаем как сектор духовной жизни; как король Видимости — Серебряный — соответствует политическому государству; а король Силы — Медный король — соответствует хозяйственному сектору социального организма; Смешанный же король, распадающийся в себе самом, представляет собой единое  нерасчлененное государство, которое само по себе лишено какой - либо прочности и устойчивости.
     Перед нами как бы образное указание Гёте на то, что должно некогда прийти как трехчленность социального организма. Таким образом, Гёте, получив «Эстетические письма» Шиллера, как бы говорит: так делать нельзя; вы, дорогой друг, представляете себе человека слишком упрощенно. Вы представляете себе три силы. Но с человеком дело обстоит не так. Если взять все внутреннее богатство человека и рассмотреть его, то обнаружится примерно двадцать сил, — Гёте образно представил их в двадцати персонажах своей «Сказки», — причем игру и взаимодействие этих сил надо было изобразить в гораздо менее абстрактной форме.
     Итак, в конце XVIII века возникло два изображения одного и того же. Одно исходило от Шиллера и базировалось оно, можно сказать, на рассудочной основе, хотя и было (в отличие от того, что обычно делается на основе рассудка) пропитано чувствами, душой, всем, что присуще живому человеку. Есть разница между тем, как закоснелый посредственный обыватель — профессор, у которого задействована только голова, — подходит к рассмотрению человека с позиций нынешней психологии, и тем, как Шиллер, основываясь на переживании цельного человека, конструирует идеал его душевного строя, а затем всё это, глубоко прочувствованное, только трансформирует в понятийные представления.
    Невозможно, только логизируя и рассудочно анализируя, пройти по пути Шиллера и не обрасти при этом чем-то мещанским и абстрактным. Полнота чувств и ощущений еще пропитывает каждую строчку «Эстетических писем» Шиллера. Здесь нет замшелости кенигсбергского Иммануила Канта с его засушенными понятиями — в «Эстетических письмах» в рассудочной форме присутствует глубокий жизненный смысл, и он всего лишь облечен в форму идей. Но стоит продвинуться на шаг вперед — и попадаешь в зубчатый механизм шестеренок рассудка, который работает в обычной современной науке, где за рассудочной продукцией, в сущности, не виден сам человек и уже не имеет значения сам производитель, — будь то профессор А, или Д, или X, — ибо продукт рассудка уже не имеет отношения к человеку в целом. У Шиллера же все еще присутствует изначально личное, хотя и перенесенное в рассудочную плоскость. Шиллер еще застал ту стадию развития человечества, когда важным и существенным было  остановиться у некой черты; Шиллер и остановился, а человечество ее позднее полностью переступило.
    Поясним сказанное рисунком. Можно сказать: вот это общее направление развития человечества (стрелка, направленная вверх). Но развитие человечества происходит не столь прямолинейно, — его так можно представлять себе только схематически, только на графике, — а на самом деле развитие описывает лемнискату (синяя линия); но и сама эта лемниската не стоит на месте, а должна поступательно перемещаться кверху, ибо если развитие идет в избранном направлении, то оно должно постоянно создавать все новые побуждения, которые и продвигают эту лемнискату вверх на каждом новом витке.

   Шиллер, придя вот к этой точке (см. точку на лемнискате справа), мог бы вступить в темно-синюю область полной абстракции, чистейшей рассудочности, если бы далее продвинулся в объективации того, что он внутренне чувствовал. Но он останавливается и притом еще внутренне удерживается на той точке, где человек не теряет личности, а, напротив, личность еще присутствует в этих вполне рассудочных построениях. Вот почему на более высоком витке развития это обозначено зеленым, а не синим (сам ход развития на рисунке обозначен красным). Так что можно сказать: Шиллер удержался как раз на той грани, за которой рассудочное проявляется в своей чистоте. Шиллер не впал в эту, привычную для XIX века, рассудочность.
     Гёте выразил то же самое, что и Шиллер, в образах, в удивительных образах сказки о зеленой змее и прекрасной лилии, но и он тоже не пошел дальше этих образов. Его сильно раздражало, когда кто-то придирался к ним, ибо он хотел именно в этих образах выразить свои переживания, касающиеся как индивидуально-человеческого, так и социальной жизни. Но он не должен был выходить за пределы этих образов. Если бы он попытался это сделать, то впал бы в мечтательность, погрузился бы в разные фантасмагории. Идеи потеряли бы свои контуры. Они стали бы неприложимы к жизни, они вышли бы за пределы жизни, оторвались бы от нее. Родились бы химерические грезы. Можно сказать, что Гёте тоже был вынужден избегать подводных камней, но, в отличие от Шиллера, ему грозило полное погружение в фантасмагорию (красная область). Поэтому к безличному он подмешал образы из имагинативной сферы, благодаря чему также попал в область, окрашенную здесь в зеленый цвет.
    Шиллер, если можно выразить это схематически, как бы избегал синего, ариманически-рассудочного; Гёте избегал красного, мечтательного, и остался при конкретных имагинативных образах.
    Шиллер как среднеевропейский человек имел дело с духами Запада. Они хотели увести его к полной рассудочности. Кант также подвергся их влиянию. Я говорил уже в первой лекции этого цикла, как Кант благодаря Дэвиду Юму усвоил рассудочность Запада. Шиллер сумел преодолеть это влияние, хотя и штудировал Канта. Он избежал того, что является чистой рассудочностью.
    Гёте боролся с другими духами — духами Востока, — которые подталкивали его к имагинациям. Но он не мог в свое время — ибо духовной науки тогда еще не существовало — продвинуться дальше той имагинативной канвы, которая присутствует в сказке о зеленой змее и прекрасной лилии. Однако при этом он удерживал четкие контуры. Он не расплывался в фантасмагориях и грезах. Он приумножил свои духовные богатства во время путешествия на юг, где еще содержалось многое из наследия Востока. Он мог там наблюдать, как духи Востока еще продолжают действовать в наследии восточной культуры — в греческом искусстве, которое он реконструировал для себя на основе произведений итальянских мастеров.
   В целом же можно сказать: дружеская связь Шиллера и Гёте отмечена определенным своеобразием. Шиллер боролся с духами Запада и не поддался им, он удержался, не подпал под исключительную власть рассудка. Гёте боролся с духами Востока; они хотели увести его в область мечтательности. Но и он не поддался духам — удержался в рамках образов, которые описал в «Сказке». У Гёте была альтернатива: либо впасть в мечтательность, либо воспринять восточное откровение. Шиллер же должен был либо сделаться совершенно рассудочным человеком, либо сохранить в себе то, за что революционное правительство Франции присвоило ему звание французского гражданина (хотя он и не отнесся к этому слишком серьезно).
   Итак, мы видим, как в ответственный момент европейского развития бок о бок встали эти два человека — носители двух типов душевного склада. Я уже говорил, что западный и восточный элементы присутствуют в каждой выдающейся среднеевропейской личности, но в случае Шиллера и Гёте они одновременно были как бы поставлены рядом. Шиллер и Гёте в известном смысле так и «застыли» в этот исторический момент, и необходимо было, чтобы пришел импульс духовной науки, который приводит в поступательное движение вот эту лемнискату (см. рис. на с. 90), поднимая ее к более высокой ступени. Однако и в заявленной Шиллером триаде состояний (учитывающей разумную необходимость, требования инстинктов и свободное эстетическое настроение), и в трех королях (Золотом, Серебряном и Медном) у Гёте мы усматриваем прообразы антропософского учения о социальной трехчленности, формирование которой является ближайший актуальной целью как для человеческого общества в целом, так и для отдельного человека.
    Как раз эти наблюдения указывают нам на то, что трехчленность социального организма всплывает на поверхность не в силу чьего-то произвола, а что уже лучшие умы в новейшем развитии человечества стремились принести ее людям. Но не будь ничего другого, кроме социальных идей, выраженных Гёте в «Сказке», невозможно было бы прийти к реальной движущей силе внешних свершений. Гёте подошел к той черте, за которой человек уже не может опираться исключительно на религиозное откровение. И, будучи в Риме, он ведь не стал католиком. Он возвысил себя до уровня имагинаций. Однако он остался в пределах чистых образов. И Шиллер также не сделался революционером, а стал воспитателем внутреннего мира людей. Он остановился у той черты, за которой личное уже отсутствует в рассудочных формациях.
      Таким образом, в поздней фазе среднеевропейской культуры действовало то, что выдвигалось на передний план еще с древних времен, и отчетливее всего современный человек может это видеть на примере Древней Греции. и именно к ней стремился и Гёте. В Древней Греции социальные представления облекались в форму мифа, то есть воплощались в образах. Но, в сущности, греческая мифология — это такой же набор образов, как и «Сказка» Гёте. На основе этих образов невозможно (осуществить какое-то реформаторское воздействие на социальный организм. Можно только идеалистически рисовать картины грядущих преобразований. Образы — слишком воздушные формации, они не могут стать движущей силой социальных свершений. Вот почему, оставаясь при мифологических образах, и греки не верили, что можно осуществить что-то в социальной плоскости.
   И продолжая наше исследование, мы можем сказать: греки признавали зависимость от богов своей м и ф о л о г и и — мифических духов — лишь в области повседневного, на бытовом уровне. Однако, когда речь заходила о кардинальных решениях, греки говорили, что такое не под силу тем «мифологическим богам», которые предстают им в имагинациях; здесь должно вступить в действие нечто реальное. И тогда они обращались к оракулу. Там боги были не просто имагинациями— боги реально инспирировали людей. Желая обрести социальные импульсы, греки опирались на изречения оракулов. Так они поднимались от имагинаций к инспирациям, но это были инспирации, опиравшиеся на внешнюю природу. Мы, современные люди, тоже должны стремиться возвыситься до уровня инспираций, но не тех, что опираются на внешнюю природу, а тех, что восходят к духу. Нам следует получать инспирацию в духовной сфере. И, как греки, которые в своем стремлении к реальному не ограничивались имаг инациями, а восходили к инспирациям, когда дело касалось социальной сферы, так и мы не можем ограничиваться имагинациями, а должны восходить к инспирациям, если в нынешнее время хотим обрести нечто оздоровительное в социальной области.
   И здесь мы подходим к другому важному моменту. Почему, собственно, Шиллер и Гёте остановились — один на пути рассудка, а другой на пути имагинаций? Духовной науки для обоих еще не существовало, иначе Шиллер смог бы наполнить свои идеи духовнонаучными представлениями и найти нечто более реальное, нежели те три душевных состояния, те три абстракции, которые присутствуют в его «Эстетических письмах». И Гёте наверняка наполнил бы имагинации тем, что реально возвещает о себе из духовного мира, и смог бы продвинуться к идее структурирования социальной жизни под воздействием духовного мира, в которой духовному сектору социального организма соответствует Золотой король, государственному — Серебряный, король Видимости, а хозяйственному сектору — Железный, Медный король.
    Эпоха, в которой Шиллер и Гёте пришли к этим прозрениям — один в «Эстетических письмах», а другой в «Сказке», — еще не давала возможности для дальнейшего развития этих идей, ибо для этого надо было предвидеть нечто вполне определенное. А предвидеть надо было то, чем, собственно, станет мир, если продвинуться далее Шиллера, а именно: до полной выработки 
безличнорассудочного. Это безлично-рассудочное как раз и было сформировано XIX веком — сначала в области естествознания,— а во второй половине XIX века было применено и к внешним социаль ным условиям. Однако, не всё столь очевидно. Воспринятое человеческим организмом постоянно ведет к разрушению. Мы не можем постоянно поглощать пищу, мы должны также выделять, вся воспринятая материя должна пройти процесс разложения, должна быть разрушена и снова выведена из организма. И рассудочное, поскольку оно касается хозяйственной жизни, в монолитном неструктурированном государстве — в Смешанном короле (и здесь мы встречаемся с трудным представлением) — является как раз разрушительным фактором для этой хозяйственной жизни.
      Но мы живем в такие времена, когда необходимо развивать рассудок. Мы не можем в пятую постатлантическую эпоху развивать душу сознательную в обход развития рассудка. И задача западных народов как раз и состояла в том, что они должны были внести рассудочное начало в хозяйственную жизнь. Что сие означает? Современная хозяйственная жизнь строится на принципах рассудка, а не на основе имагинаций, как это происходит у Гёте в его «Сказке», а Шиллер еще вносил в рассудочное личный элемент. Нам приходится строить такую хозяйственную жизнь, которая по причине ее рассудочности в пятой постатлантической эпохе неизбежно будет действовать разрушающе. В наше время невозможно строить хозяйственную жизнь на имагинагивной основе, как это происходит на Востоке или происходило в Европе в Средневековье, ибо начиная с середины XV столетия существует единственная возможность — развивать такую хозяйственную жизнь, которая и сама по себе, и в сочетании с другими секторами социального организма воздействует разрушающе. По-другому не получается. Вот почему хозяйственная жизнь представляет собой чашу весов, которая должна опускаться все ниже и тем самым действовать разрушительно. Но необходимо стремиться к равновесию, поэтому хозяйственная жизнь должна представлять собой один сектор социального организма, а духовная жизнь, которая в настоящее время ее уравновешивает, должна постоянно выстраиваться заново. Если цепляться за монолитное и неструктурированное государство, то хозяйственная жизнь, которая практикуется в настоящее время на Западе, целиком поглотит духовную жизнь, что приведет к разрушению такого государственного устройства. И когда государство строится исключительно на рассудочной основе (как это происходит при Ленине и Троцком), оно заведомо обречено на разрушение, ибо рассудочное направляется только на хозяйственную жизнь.
    Это интуитивно чувствовал Шиллер, когда изобретал свою социальную систему. Ему было ясно: если продвинуться дальше в активизации рассудочного, вступаешь в область хозяйственной жизни, рассудочное приходится применять к хозяйственной жизни. И тогда уже возникает не то, что растет и является органичным, а то, что вызывает разрушение. А Шиллер хотел избежать разрушения. И он остановился у той черты, за которой должно было начаться разрушение; и не пересек ее. Новейшие мыслители выдвигают различные социальные модели хозяйственной жизни, не ведая в силу своей толстокожести того, что любая хозяйственная система, разработанная на описанной основе, неизбежно ведет к разрушению, если в каждое мгновение не происходит обновления со стороны автономной, саморазвивающейся духовной жизни, которая противопоставляет разрушению и разлагающему воздействию хозяйственной жизни нечто восстанавливающее. Именно такое, продуктивное, взаимодействие духовного сектора социального организма с хозяйственным описано и в моем «Поворотном моменте»*.
  * См.: ПСС. Т. 23 («Поворотный момент социального вопроса в условиях настоящего и будущего»). 
     При том уровне рассудочности, который достигнут в пятую постатлантическую эпоху, хозяйственная жизнь могла бы автоматически — без контроля со стороны человека — управлять кругооборотом капитала, осуществляя при этом свое разрушительное воздействие. Но здесь как раз должна актуализироваться духовная жизнь. И тогда через духовную жизнь капитал будет возвращен тому, кто должен им реально управлять. В этом и состоит внутренний смысл трехчленности социального организма, что при правильно выстроенном трехчленном социальном организме не возникает никаких иллюзий насчет современного хозяйственного мышления: оно представляет собой разрушающий элемент, и поэтому навстречу ему постоянно должен вливаться элемент возрождающий, содержащийся в духовном секторе социального организма.
      С приходом каждого нового поколения детей, которых мы учим в школе, нам нечто посылается из духовного мира; мы включаем посланное в учебный процесс; мы опять - таки внедряем это и в хозяйственную жизнь, тем самым предохраняя ее от разрушения; ибо хозяйственная жизнь, предоставленная самой себе, разрушает себя. Все в мире взаимосвязано. В конце XVIII века Шиллер сказал себе примерно следующее: я должен остановиться у этой черты, мне не следует описывать социальную ситуацию, которая апеллирует исключительно к рассудку, я должен со своим рассудком оставаться в пределах личного, иначе мне придется описывать разрушительную хозяйственную деятельность. А Гёте соответственно мог сказать себе нечто иное: я не хочу впадать в мечтательность, мне по душе четко очерченные образы; но если я сделаю еще шаг, я стану витать над землей, мне недостанет энергии, чтобы проникнуть в реальную жизнь; я оставлю хозяйственную сферу где-то внизу подо мной как нечто нежизнеспособное и обрету духовность, но при этом утрачу способность разбираться в фактах реальной жизни.
    Итак, вы видите, что мы не выходим за пределы подлинного гётеанизма, даже если не придерживаемся строго самого Гёте, ибо мы вместе с ним идем по тому пути развития, который был пройден им с 1832 года. И на то, что хозяйственная жизнь сегодня погружена в саморазрушение и должна постоянно из него выбираться, как человек постоянно выбирается из разрушения, причиняемого ему процессом поглощения пищи, — на это я уже указывал в определенном месте моего «Поворотного момента социального вопроса». Но только такие указания читают неправильно, думая, что эта книга написана так же, как сегодня пишется большинство книг, то есть что ее достаточно просто пробежать глазами. Нет, каждый абзац такой книги, — а она пишется на практической основе, — должен быть продуман читающим от начала до конца.
  «Эстетические письма» Шиллера были плохо поняты последующими поколениями; я часто говорив, как мало люди ими занимались; иначе изучение «Эстетических писем» могло бы проложить дорогу к тому, что дано в моей книге «Как достигнуть познания высших миров?»; они могут послужить хорошей подготовкой к ее прочтению. И опять-таки «Сказка» Гёте может стать хорошей подготовкой к формированию в себе такого душевного строя, который базируется не на голой рассудочности, а на более глубоких душевных силах и который позволяет по - настоящему понять смысл такой книги, как «Поворотный момент социального вопроса». Ибо Шиллер, равно как и Гёте, ощущал трагизм среднеевропейской цивилизации. Разумеется, того, что ныне известно нам, они еще не знали, но они это предощущали. Оба предощущали (об этом можно прочитать у Гёте повсюду, хотя бы в его беседах с Эккермаиом, с канцлером фон Мюллером, да и в других местах): если не произойдет новый прорыв из сферы духовного, если человечество не придет к новому постижению христианства, то все пропало. И многие разочарования, пережитые Гёте на закате его жизни, без сомнения, произросли из этого настроения.
    Те, кто самостоятельно — без знакомства с духовной наукой — сделались гётеанистами, тоже ощущают, как своеобразное двустороннее воздействие духов Запада и духов Востока проявляется в самом существе немецкоговорящей Средней Европы. Я говорил вчера: то равновесие, которого высокая схоластика искала между откровением и наукой с ее разумностью, в рамках среднеевропейской цивилизации также может быть сведено к воздействиям духов Запада и духов Востока. Как это проявилось у Шиллера и Гёте, мы видели сегодня. Но, в сущности, вся среднеевропейская цивилизация целиком и полностью втянута в эту воронку, где перемешаны Восток и Запад. Восток проникает через сферу Золотого короля (через мудрость), Запад — через сферу Медного короля (через власть), а в середине пребывает то, что Гёте отобразил в Серебряном короле — короле Видимости, — который весьма трудно ладит с действительностью. Иллюзорность среднеевропейской цивилизации — вот что было причиной трагического настроения Гёте, вот что угнетало его душу. И Герман Гримм *, опираясь на свое восприятие Гёте (а ведь он рассматривал Гёте как человек, незатронутый духовной наукой), превосходно охарактеризовал среднеевропейскую цивилизацию как погруженную в круговерть духов Востока и духов Запада, из - за чего ее волеустремления не могли правомерно осуществляться, что и определило эти нерешительные, вечно колеблющиеся настроения в немецкой истории. Герман Гримм говорит именно об этом, ссылаясь на Трейчке: «Немецкая история — это непрекращающееся стремление к духовному и государственному единству, и на этом пути расцветает непрестанная междоусобица наших собственных прирожденных качеств». Герман Гримм говорит так, ощущая себя немцем. Далее он говорит: «Нам свойственно сопротивляться там, где уместнее было бы уступить, и уступать там, где следует сопротивляться. К тому же мы любим поддаваться чужому влиянию и одновременно хотим командовать тем, чему мы покорились. У нас поразительная забывчивость в отношении недавно пережитого, неожиданное охлаждение к страстно желаемому, презрение к достигнутому и при этом несгибаемое, хотя и неопределенное, упование на будущее».
  * Герман Гримм (1828—1901) — немецкий писатель, профессор истории искусств. Далее цитируется статья «Немецкая история Генриха фон Трейчке» из книги «О немецкой истории культуры» ( Берлин, 1897).
    И в наши дни волеустремления среднеевропейской цивилизации по - прежнему окрашены тем извечным трагизмом, которым отмечена и вся немецкая (она же среднеевропейская) история, история развития между Западом и Востоком. И до наших дней повсеместно дело обстоит все еще так, что можно вместе с Германом Гриммом сказать: наблюдается стремление противостоять там, где следует уступать, и уступать гам, где следует противостоять.
  Это относится к неустойчивости среднеевропейского сознания, которое лавирует между хозяйством и возрождающейся духовной жизнью в перемежающихся подъемах и спадах государственного строительства. Поскольку именно в Средней Европе государственно - политический элемент празднует свой триумф, то именно там и господствует Видимость, которая легко может обернуться иллюзией. Шиллер в своих «Эстетических письмах» не хочет выходить за пределы видимости. Он знает, что если положиться на чистый рассудок, то неизбежно придется вступить в разрушительную сферу хозяйственной жизни (часть которой в XVIII веке была разрушена французской революцией, а в XIX веке ей стало угрожать нечто гораздо худшее). Гёте знал, что ему не надо впадать в мечтательность, а следует оставаться на имагинативном уровне. Но и он в этих колебаниях между двумя полюсами — в этом водовороте снующих туда - сюда духов Запада и Востока — охотно предавался иллюзиям. И неважно, в какой сфере конкретно выражается этот настрой — в религиозной, в политической либо же в милитаристской; не имеет значения, настроен ли мечтатель мистически, или он, как Людендорф*, предается химерам, теряя при этом почву под ногами. В конце концов, это определяется личными предпочтениями. Ибо тот отрывок из Германа Гримма, который я вам прочитал, продолжается гак: «И мы видим сегодня: мало кто настолько оторван от родины, как немец, сделавшийся американцем, и все же американская жизнь, в которую включились наши эмигранты, протекает под влиянием немецкого духа».
    * Эрих Людендорф (1865—1937) — немецкий генерал, с 1914 г. командовал войсками Восточного фронта, а с 1916 г. — всеми войсками. Сторонник наиболее варварских методов войны, автор теории т.н. тотальной войны, один из инициаторов «неограниченной подводной войны», инициатор интервенции против Советской России, идеолог германского империализма. После войны сблизился с Гитлером, принимал участие в «Пивном путче». Отошел от общественной деятельности в 1928 г.
      Так писал великий идеалист Герман Гримм в 1895 году, когда можно было, только предаваясь злейшим иллюзиям, верить, что немцы, эмигрировавшие в Америку, смогут придать американской жизни привкус немецкого. Во втором десятилетии XX века американизм целиком вытеснил то немногое, что немецкие переселенцы смогли принести с собой, но готовилось это задолго до того, как смогло проявиться во всей полноте. 
      И наконец, фантастичность приведенного высказывания Германа Грима станет еще очевиднее, если учесть следующее. Герман Гримм высказывает это, опираясь на Гёте, ибо он был с головы до ног пропитан его творчеством. Знаток Германа Гримма отметил бы, что хотя влияние Гёте, несомненно, сказалось на манере письма и складе ума Германа Гримма, но передать подлинный масштаб личности Гёте ему не удалось; ибо он описывает, собственно, только тень Гёте. Однако одно является исключением: Герман Гримм несет в себе и нечто иное, не обусловленное влиянием Гёте. Что же еще несет в себе Герман Гримм? Это американизм, ибо все то, что проявляется в его оригинальной манере, в его оригинальном образе мыслей, помимо влияния Гёте, пришло к нему благодаря его прежнему изучению Эмерсона*; даже в его фразеологии, а порой и в манере мыслить ощущается явное подражание американцу Эмерсону.
    * Ральф Уолдо Эмерсон (1803—1882) — американский писатель и философ.
    Таким образом, Герман Гримм находится под властью этой двойной иллюзии, пребывает в царстве Серебряного короля Видимости. Когда уже давно не осталось и следа от немецкого влияния в Америке, он все еще бредит, что Америка станет германизированной. И при этом изрядную дозу американизма несет в себе он сам.
    Так подчас интимным образом выражается то, что во внешней культуре затем проявляется самым грубым образом. Всю современную культуру пропитал грубый дарвинизм, грубый хозяйственный образ мысли. И если в конечном счете не восторжествует гармония трехчленности социального организма, он-то и приведет к тотальному разрушению, ведь именно к разрушению с неизбежностью ведет рассудочно сконструированная хозяйственная жизнь. И кто, наподобие Освальда Шпенглера **, мыслит в категориях хозяйственной жизни, тот может научно доказать, что с началом третьего тысячелетия современный цивилизованный мир (в наше время он не так уж и цивилизован) должен погрузиться в самое разнузданное варварство. Разумеется, ни Шпенглеру, ни ему подобным ничего не известно о возможности грядущего прорыва духовного.
   ** Освальд Шпенглер (1880—1936) — немецкий философ и культуролог. Подразумевается его книга «Закат Европы», первая часть которой была опубликована в 1918 г.
     И надо сказать, что такому варварству действительно трудно воспрепятствовать без опоры на духовную науку и духовнонаучную культуру.
     Однако повсеместно дает о себе знать как раз то, что стремится воспрепятствовать именно духовной науке. К несчастью, в духовнонаучной среде ощущается нехватка трудоспособных деятелей, тогда как жаждущие разрушительной работы трудятся не покладая рук.
      Следует также отметить, насколько беспомощен современный человек перед лицом того, что происходит в нынешней цивилизованной жизни. К примеру, весьма показательно, что в одной из швейцарских газет появился отчет о лекциях, прочитанных мной в рамках курса для Высшей школы, — тех лекциях, где речь шла о границах познания природы. И вот там же, в Швейцарии, эпигон Эдуарда фон Гартмана — Артур Древе * — читает лекции, в которых не содержится ничего, кроме подражания Эдуарду фон Гартману, философу бессознательного. Но только тот был интересен, а эпигон, естественно, представляет собой нечто в высшей степени сомнительное. И такие вот работающие в Карлсруэ при Высшей школе безмозглые философы позволяют себе высказываться о том, что представляет собой антропософски ориентированная духовная наука!
    * Артур Древе (1805—1935) — профессор философии и Высшей технической школе в Карлсруэ. 10 октября 1920 г. он прочёл перед внеконфессиональной общиной Констанца лекцию «Антропософия Рудольфа Штайнера». Ту же самую лекцию он повторил 19 ноября в Майнце. Сборник его статей, направленных против антропософии, вышел под названием «Метафизика и антропософия в их отношении к познанию сверхчувственного», Берлин, 1922.
     И как же относится к подобным вещам современный человек (хотелось бы последнее особенно подчеркнуть)? Он питается разными слухами. А это значит, что современному человеку все равно. И это самое страшное. И дело не в том, что нынешний эпигон Эдуарда фон Гартмана — Артур Древе — сказал или не сказал что - то против антропософии, ибо его аргументы против антропософии заранее очевидны, они до мельчайших подробностей известны по его книгам. Главное, что люди придерживаются такой тактики: они что-то слышат, фиксируют это, и дело сделано, конец! А подлинное вхождение в тему требует иного подхода. Однако именно это претит современному человеку. И вот что пугает и просто ужасает: люди, двигаясь в этом направлении, зашли уже так далеко, что не в состоянии видеть различий между тем, что базируется на реальном жизненном опыте, и выхолощенным пустословием (вроде сочинений графа Германа фон Кайзерлинга **, в которых нет ни единой мысли, а только слова, пустой набор слов). И где же сыскать тот сердечный порыв, который отметает пустое словоблудие и взыскует подлинного духовного исследования? В наши времена, когда люди поистине разучились отличать лицо истины от маски, особенно распространилась ложь. И вот уже не - отдельные люди, а целые народы считают истинным только то, что является их национальным достоянием, и признают ложным то, что является достоянием других наций. Взаимное оболгание сделалось, в сущности, стандартом общественного мнения. Если что-то исходит от другой нации, то это неправда, а если от собственной — это всегда правда. Всё это продолжается так долго, что уже вошло в мыслительную привычку. И хотя подлинное, непредвзятое восприятие того, что является истинным, ведет человека к одухотворению, — современным людям это стало безразлично.
  ** Герман Кайзерлинг (1880—1946) — немецкий писатель и философ-иррационалист, протестовавший против рационализма, отрывающего человека от его эмоциональных корней. Ср., например, главу «За и против теософии» в его книге «Философия как искусство», Дармштадт, 1920.
   Пока не найдется достаточного числа людей, которые действительно всем сердцем выступят в защиту духовности, из современного хаоса не произойдет ничего благотворного. Многие думают, что можно как-то обойтись гальванизацией старого. Но это старое создает свои «школы мудрости» па основе пустых, выхолощенных слов. Университетская философия с ее Артурами Древсами проморгала повсеместное проявление нового, а человечество в целом не желает занять ответственную позицию. И покуда оно не проявит себя позитивно во всех трех областях жизни — в области духовного, политического и хозяйственного, — из современного хаоса не произойдет ничего благотворного, а процесс деградации будет только продолжаться.

ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

Дорнах, 29 октября 1920 г.

   Сегодня, завтра и послезавтра мы продолжим тему, которой уже неоднократно касались: мы продолжим говорить о тех особых обстоятельствах, при которых в первой половине XX века должно наступить своего рода новое откровение события Христа. Для подготовки к этой теме я попробую сегодня еще раз охарактеризовать духовное состояние нашего цивилизованного мира и с этой точки зрения в общих чертах указать на то, какие требования к человечеству выдвигает это приближающееся событие.
    Вы знаете, что начиная с середины XV столетия в развитии цивилизованного человечества наступила новая эпоха. С того времени и началось интенсивное формирование человеческого интеллекта. Наши современники имеют слабое представление о том душевном складе, который был свойствен людям, жившим до этого знаменательного поворотного момента новой истории. Мало задумываются о том, насколько иным был душевный склад тогдашних людей, а ведь именно им обусловлены и многочисленные территориальные завоевания, и Крестовые походы. А важность таких изменений видна уже из того, что начиная с середины XV столетия события такого рода, с идеалистической подоплекой, стали совершенно невозможны. Обычно упускают из виду, насколько изменились интересы человечества после того, как был пройден этот исторический поворотный пункт, и что с того времени проявились другие интересы. И среди множества характеристик, которые можно дать этому новому отрезку времени, следует выделить самую главную: стремительно растущую мощь интеллектуальной силы человека.
      В подосновах души человека всегда бродит некая сила — в форме смутного томления либо же в виде более или менее осознанного намерения. И эта сила есть не что иное, как стремление человека к познанию. В древний период европейского развития — в XI, XII, XIII и XIV столетиях — у людей присутствовала напряженная тяга к познанию, поскольку в те времена человек обладал такими душевными способностями, которые позволяли ему вырабатывать отношение к тому духовному, что содержалось в природе, а через это и к самому духовному миру. Естественно, с тех пор было многое сказано о стремлении человека к познанию. Но если совершенно непредвзято рассмотреть развитие человечества, то следует отметить, что господствующее в наше время стремление к познанию по своей интенсивности не идет ни в какое сравнение с той тягой к познанию, которая была присуща людям до середины XV столетия. В те времена душа человека страстно желала такого познания, которое рождало душевный жар, внутренний огонь, причем все это отражалось на внешней деятельности тогдашних людей. Однако такая тяга была вытеснена тем, что развивалось с середины XV столетия. И, собственно, если мы примем во  внимание  великих  философов  первой  половины   XIX   века,  гениальных творцов идейных систем, то нам придется признать, что это всего лишь искусственно сконструированные системы; ни у кого из них — ни у Фихте, ни у Шеллинга, ни тем более у Гегеля — нет правильного представления о характере той утраченной тяги к познанию. Далее — во второй половине XIX века — стремление к познанию, хотя и пестуется по старинке, но все более подчиняется нуждам внешней жизни. Оно все больше служит технике, и само оно от техники перенимает свои конфигурационные черты. Откуда все это берется? Это связано как раз с тем, что в новейшее время у человека стремительно развивается интеллект. Разумеется, нынешняя интеллектуальность человечества возникла не сразу — она подготавливалась медленно. Ведь длительное время еще сохранялись с виду неприметные отзвуки древних ясновидческих состояний. Но все же можно сказать: вплоть до XV столетия до известной степени еще сохранялись, если не сами древние ясновидческие состояния, то их отголоски. Все люди, — особенно те, кто активно стремился к познанию, —: имели представление о высших способностях человеческой души, выходящих за пределы повседневной жизни. Они и в древние времена отличались от повседневных: когда человек (в своего рода сновидческом состоянии) извлекал эти способности из своей души, он с их помощью стремился проникнуть в сущностные глубины мира и возвыситься до его духовного уровня. Вот что в те времена представляло собой познание. Познавать — значило воспринимать, как духовно-элементарные существа проявлялись в отдельных природных феноменах, как божественно - духовные существа действовали везде и всюду в великом единстве природы. Познанием считалось восприятие того, что боги возвещали через явления природы, о чем они гласили через блуждающие звезды, через констелляции небесных светил. Вот что означало тогда познание.
      В то мгновение, когда человек отвернулся от познания духовного в мировых явлениях, само понятие познания также претерпело зримый ущерб. И уменьшение внутреннего накала познания — вот что мы должны иметь в виду, рассматривая новейшую эпоху развития человечества.
   Что же теперь необходимо? Необходимо то, что ныне наличествует пока только в кругу антропософов, но что должно стать всеобщим достоянием. Да, природные феномены открывали древним людям духовное. Из каждого ручейка, из каждого облака, из каждого растения гласило духовное. Благодаря тому что люди по - своему проникали в природные явления и природные существа, они постигали духовное. Теперь этого больше не происходит. Но интеллектуализм представляет собой всего лишь промежуточное состояние человека. Ибо какова сущностная особенность интеллектуализма? Она состоит в том, что с помощью чистого интеллектуализма вообще невозможно познавать. Интеллект дарован отнюдь не ради познания. Глубоко ошибаются те, кто считает, что предназначением интеллекта является познание. Люди только тогда снова обретут способность к познанию, когда проникнут в то, что лежит в основе духовнонаучного исследования, в то, что по крайней мере может быть сообщено через имагинацию.  Люди снова смогут познавать,  когда поймут, что в древние времена  божественно-духовные существа открывались человеку в явлениях природы, но к его интеллекту эти существа не обращались. Ведь к высшему, к сверхчувственному познанию напрямую обращаются отнюдь не природные феномены (ибо природа сама по себе нема).  К человеку обращаются существа, которые являются ему в имагинациях, которые его инспирируют, с которыми он воссоединяется интуитивно и которых он, в свою очередь, может привести в связь с природными явлениями. Следует понять: в древние времена духовное открывалось людям через природу, но в нынешнем промежуточном состоянии человек располагает интеллектом, и природа для него остается бездуховной. Человеку надлежит взойти к такому состоянию, когда он снова сможет познавать, но когда уже не природа будет сообщать ему о божественно-духовном, а он сам на сверхчувственном уровне будет постигать божественно-духовное и благодаря этому познанию снова сможет найти связь духовного с природным.
   Особенность древневосточного познавания, древневосточной духовной жизни (которая, как мы знаем, в качестве наследия продолжала питать и западную цивилизацию), заключалась в том, что люди Востока в эпоху расцвета их сил познания во всех природных явлениях воспринимали и духовное. Божественно-духовное обращалось к ним именно через природу: это были низшие элементарные существа, присутствующие в отдельных природных явлениях, а также божественно - духовные существа, объемлющие собой  всю природу целиком. В срединном же регионе позднее выработалось то, что находилось под протекцией юридически-диалектического духа, породившего нынешний интеллектуализм. Духовная же культура была получена Европой как наследие Древнего Востока. И после того как последние остатки томления по Востоку были уже удовлетворены благодаря Крестовым походам (во время которых рыцари все же кое-чем обогатились и принесли это в Европу), с одной стороны, Петр Великий уничтожил своими реформами остатки восточного душевного склада, а с другой стороны, Европу обложили турки, которые как раз в начале того отрезка времени, который мы именуем пятой послеатлантической эпохой, укрепили свое господство в Европе. Тем самым европейской экспансии на Восток был положен конец. Но Европа должна была развиваться дальше. Она могла развиваться только под влиянием юридически - диалектического начала, под влиянием хозяйственного элемента, приходящего с Запада, и в условиях продолжающегося упадка того, что в качестве духовного элемента еще уцелело на Востоке, но в отношении чего двери были захлопнуты. Тем самым и было подготовлено то состояние, в котором мы пребываем теперь. И, исходя именно из этого состояния, нам надлежит снова открыть врата духовного мира и благодаря имагинации, инспирации и интуиции прийти к созерцанию духовного мира.
     Все это в целом связано с тем, что в те древние времена, когда восточный человек овладевал своими познаниями, особенно важным было то, что человек вносил в качестве своих способностей, своих познавательных сил в физическое бытие  благодаря  своему  рождению,  своему  происхождению. В сущности, во времена древневосточной мудрости, независимо от уровня тогдашней цивилизации, все основывалось на крови; и одновременно с этим все, связанное с кровью, признавалось духовным. На основе Мистерий определялось, кто согласно его кровному происхождению призван руководить людьми. Здесь нет никакого противоречия: кого через Мистерии призывали руководить людьми, того тем самым как бы ставили на его подлинное место, а его кровное происхождение служило тому внешним знаком. Тогда не существовало никаких юридически оформленных доводов относительно права занять то или иное положение в обществе, ибо у людей не возникало никаких возражений против Божественных речений, определявших место человека. На Востоке люди не знали никакой юриспруденции. Там правила теократия как способ управления миром. Миссия человека в чувственном мире определялась миром духовным. Люди твердо знали: каждый человек занимает именно свое место, поскольку его кровное происхождение контролируется богами. Однако позднее вместо этого чувства на первый план выступило нечто другое, облеченное в юридически-диалектические покровы, и тогда стало возможным дискутировать о правовых основаниях, позволяющих человеку занимать то или иное место, осуществлять ту или иную деятельность.
   Такой душевный строй начал подготавливаться еще в Древней Греции, но особенно отчетливо он проявился в Древнем Риме, а со временем и в Средней Европе начали обосновывать права, исходя из понятий, опираясь на диалектику, — мы это уже обсуждали с разных сторон. Востоку все это было совершенно чуждо. Там все сводилось к исполнению изреченной воли богов. Там не существовало никакой диалектики, призванной решать, в чем заключается эта воля богов.
   Но в наше время мы стоим перед новым поворотом. В наше время необходимо пристальнее рассмотреть и это диалектико-юридическое начало. Ибо в него втянуто и хозяйственное начало, хозяйственный элемент, проникающий с Запада и с помощью техники покоряющий весь мир. Хозяйственное начало внесло хаотический элемент в древние культуры, которые всецело были теократическими, всецело были проникнуты Божественным руководством. В ранние времена человек осуществлял в хозяйственной жизни то, что требовалось от него согласно его положению и достоинству, которые были подтверждены богами в их мистериальных речениях. Со временем, однако, хозяйственная жизнь, начинавшаяся весьма примитивно, была как бы опутана сетями диалектико-юридических понятий, ибо, когда наступило так называемое Средневековье, люди практически не имели никаких денег. Товарно-денежное хозяйство постепенно исчезало, и по всей Европе распространилась диалектико-юридическая культура, существовавшая, можно сказать, в форме натурального хозяйства. Раннее средневековье было, в сущности, бедно деньгами — из чего проистекало специфическое устройство военных дружин, в которых не полагалось платить деньги дружинникам (а древние римляне снабжали свои дружины деньгами). В Средние века возникла ленная система*, вызвавшая к жизни определенную форму воинства. Люди, привязанные к клочку земли, находясь под воздействием натурального хозяйства, не могли предпринимать отдаленные воинские походы. Итак, это диалектико-юридическое начало росло в лоне натурального хозяйства, и только когда в эту хозяйственную жизнь проникла техника с Запада, наступила новая эпоха. Новая цивилизованная жизнь, которая в настоящее время является такой хрупкой, возникла в пятую постатлантическую эпоху, в сущности, благодаря технике. Я об этом уже неоднократно говорил. Я отмечал, что в конце XIX века на нашей планете жило миллиард и четыреста миллионов людей, но они выполняли такой объем работы, как если бы их было два миллиарда. Причиной тому — огромный объем работы, выполняемый машинами. Развитие техники произвело колоссальные преобразования в хозяйственной жизни, что, в свою очередь, вызвало колоссальные преобразования в жизни социальной.
    * Ленная система — господствовавшая в Средние века во всей Европе система землевладения и государственного управления, основанная на соединении государственной власти с землевладением. Собственники обширных земельных угодий — франкские короли, — сохраняя за собой верховное право собственности, раздавали часть земель своим дружинникам (вместе с правом управления этими землями на условиях воинского служения королю или отчисления определенной арендной платы).
     Но эпоха максимального влияния машин на современную цивилизацию еще не наступила (ибо интеллектуальная жизнь все еще в ней превалирует). В отношении того, что предстоит пережить человечеству, сегодня можно наблюдать поразительные вещи. Сегодня это наблюдается прежде всего там, где люди, называющие себя «практиками», занимают управленческие должности. Та малая толика практичности, которой они обладают, обычно тотчас же испаряется, как только они пытаются привнести ее в сферу управления. Со стороны таких «управляющих практиков» или «практических управленцев» (разумеется, эти определения надо заключать в кавычки) в наши дни исходят весьма причудливые идеи. Так, недавно кто-то говорил мне, что, дескать, новая эпоха принесла нам машины, а с ними и городскую цивилизацию, но нам надлежит заново возродить жизнь в деревне, на лоне природы. Как будто можно отменить эпоху машин! «Машины попросту войдут вместе с нами в сельскую жизнь», — ответил я этому человеку. Я сказал ему: «Можно отрешиться от всего, можно отбросить духовную культуру, но машины останутся, ибо человек попросту принесет с собой техническую цивилизацию в деревню; и то, что выросло в городах, расцветет на сельской почве».
     По большому счету современные люди являются безвольными реакционерами, так как более не имеют склонности (для современного человека   вообще   характерно   отсутствие   воли)   генерировать  новые  идеи, способствующие подлинному прогрессу. Они полагают, что лучше всего было бы вернуться к жизни на природе. И они воображают, что такое возможно. Им кажется, будто можно отбросить все то, что принесли последние столетия. Это чушь! Но люди попросту влюблены в эту чушь, так как им гораздо удобнее призывать на помощь старое, чем усваивать новое. Наступила эпоха машин. В первую очередь машины демонстрируют, что с их помощью можно экономить человеческую рабочую силу. То, что производят машины, в наши дни потребовало бы труда пятисот миллионов человек, если бы использовался только человеческий труд.
     В сущности, все это машинное производство осуществляется в рамках западной цивилизации. Оно возникло внутри западной цивилизации и только намного позднее переместилось на Восток, где воспринимается отнюдь не столь привычно, как в пределах западной цивилизации. И теперь я выскажу одну мысль и попрошу вас отнестись к ней серьезно, какой бы причудливой она вам ни показалась. Представим себе, что древний человек смотрит на облака, видит какую-нибудь речку, разнообразную растительность и так далее. Он видит во всем этом не только то, что доступно взору современного человека, то есть мертвую природу, а прозревает также духовных элементарных существ и выше, вплоть до божественно - духовных существ высших иерархий. 
  Он как бы проникает сквозь покров природы. А нам следует поначалу постигать духовное в отрыве от природы, ибо только тогда мы сможем вновь привести умопостигаемое в связь с ней. Наступило переходное время. Человек присовокупил к миру природы мир машин. Поначалу человек воспринимает это совершенно абстрактно. Его хозяйственная деятельность с помощью машин протекает совершенно абстрактно. Но скоро его ждут неожиданные открытия. Каким бы неправдоподобным ни показалось это современному человеку, он однажды обнаружит, что в мире машин, заполонивших собой хозяйственную жизнь, начнут действовать духи, которых человек некогда мог воспринимать в природе. И тогда современный человек, создатель этих машин, поймет, что всё это хозяйство постепенно обретает собственную, автономную жизнь. Пока еще — поначалу — эту жизнь можно отрицать, так как она возвещает о себе только на хозяйственном уровне. Но вскоре многие смогут увидеть, как созданное человеком в этой сфере обретает собственную жизнь, как оно, несмотря на то что порождено интеллектом, становится непостижимым для этого интеллекта. Возможно, пока еще нельзя составить об этом полноценного представления, но это произойдет. Люди обнаружат, что их хозяйственные объекты целиком и полностью являются носителями демонических существ.
     Рассмотрим эту ситуацию на конкретном примере. Ленинско-троцкистская система, собирающаяся строить хозяйственную жизнь в России, возникла исключительно на основе интеллекта, на рассудочности в ее наихудшем проявлении. А духовная жизнь — Луначарский тут не в счет — никого там не интересует. Хозяйственная жизнь является там всего лишь перелицованной идеологией. Невозможно же утверждать, что в троцкистско-ленинской системе задает тон именно диалектически - юридическое начало. Большевики собираются построить хозяйственную жизнь на основе своей идеологии, как бы воплотить интеллект в хозяйственную жизнь. Допустим, на этот эксперимент отводится достаточный промежуток времени (первая попытка прошла не слишком удачно), и вот когда такая хозяйственная жизнь переступит определенный предел, из ее недр хлынут разрушительные, демонические силы.   Эксперимент заклинит, ибо интеллект не сможет совладать с возникающими хозяйственными требованиями! Как древние, созерцая природу и природные феномены, воспринимали в ней демоническое начало, так нынешнему человеку надлежит учиться взирать на демоническое, которое он сам привносит в хозяйственную жизнь. Вдобавок те демоны, которых люди не смогли препроводить в машины, орудуют внутри человека и реализуют свои разрушительные способности в социальных революциях. Разрушительные социальные перевороты есть не что иное, как результат непризнания демонического в нашей хозяйственной жизни. В ней следует искать элементарных духовных существ, как в древние времена их искали в природе. А автономная интеллектуальная жизнь — это всего лишь преходящее состояние, не имеющее вообще никакого значения для природы и связанной с ней деятельности людей; оно важно только для самого человека. Люди развили интеллект, чтобы с его помощью прийти к свободе. Людям необходимо было развить как раз такую способность, которая не имела бы никакого отношения ни к природе, ни к технике, зато являлась бы важной для самого человека. Ведь если развивать только способности, имеющие отношение к природе, невозможно прийти к свободе. И если направлять свои способности на хозяйственную жизнь — тоже не придешь к свободе, ибо техника превалирует над человеком. Но если развивать способности, не имеющие отношения ни к познанию, ни к практической жизни, — формировать автономный интеллект, — то можно в ходе культурного развития воспитать в себе свободу. Именно на основе такой, не относящейся к внешнему миру, способности, как интеллект, может зародиться свобода. Но чтобы не оторваться от природы и продолжать ее преобразование, придав интеллекту имагинативное начало, надо предварительно усвоить то, что может предложить духовнонаучное исследование.
   К этому надо присовокупить следующее. Я уже говорил, что для жителей Древнего Востока особую значимость имела родословная, происхождение, ибо именно на это направлялись истолкования Божественных знамений мудрецам Мистерий при распределении государственных постов. И как тень прошлого это дожило до более поздних времен. А затем вступило в действие диалектически-юридическое начало. Главным сделалось государственное признание. Диплом, то есть документ с результатами экзаменов, — вот что стало определяющим. В древние теократические времена тон задавала кровь, а теперь ее место заняли бумаги. Те времена, когда многое определялось происхождением, проходят; однажды, дискутируя с одним адвокатом, я услышал от него: «Неважно, кем вы родились, неважно, кто вы такой!» Это его не интересовало, принималось во внимание только наличие свидетельства о крещении или свидетельства о рождении — все должно основываться на документе. Итак, все подменяется бумагами! И верно — ведь это же и есть опора диалектически-юридического начала. И одновременно это выражение иллюзорности мира, иллюзорности интеллекта. Но в самом человеке эта иллюзорность — как противовес мирскому — может развивать то, что несет ему свободу.
   Нынешняя роль бумаг, документов, подтверждающих все то, что некогда означало происхождение по крови, — только начало. При существующем положении вещей все будет развиваться дальше. Само происхождение, а с ним и родословное древо утратят свою значимость, в крайнем случае, останется имущество, унаследованное от предков. Богов перестали вопрошать относительно места данного человека в мире. Об этом в юридически-диалектическую эпоху стало допустимо дискутировать. А теперь и дискуссии прекращаются, ибо в основу кладется фактическая величина наследства, имущество. Когда окончательно обесценится вера в бумаги — прекратятся и дискуссии, так как попросту будет утрачен смысл понятия «наследственное достояние». И нет другого пути развития (ибо в природе более нет откровения духовного), кроме возвращения самого человека к духу. А с другой стороны, в хозяйственной сфере ему надлежит обрести то, что он прежде находил в природе.
     Но все это осуществимо только при помощи профессиональных ассоциаций. То, что недоступно отдельному человеку, может быть достигнуто посредством ассоциаций — повторное развитие некой групповой души, в компетенцию которой входит то, что не под силу решить отдельному индивиду. В переходную эпоху — в эпоху интеллекта — хозяйствует отдельный индивид, а в будущем это место займут ассоциации. И в ассоциациях люди должны трудиться бок о бок. И тогда, — если признать, что духовное должно быть привязано к хозяйственной жизни, — снова возникнет нечто, способное заменить кровное происхождение и разные патенты. Ибо хозяйственная жизнь перерастет человеческие возможности, если человек не будет поспевать за ее ростом, если он не принесет с собой духовное, дабы управлять этой хозяйственной жизнью. В ассоциацию должны вступать такие люди, которые приносят с собой то, что делает человека производительным в области хозяйственной жизни, что дает ему право действительно укрощать духов, проявляющихся в хозяйственной жизни. Откроется совершенно другая духовная перспектива. И почему это будет?
  В те древние времена, когда о человеке судили по его кровному происхождению, считалось важным, что происходило с ним до рождения (если хотите, до зачатия), ибо именно это люди привносили с собой в физический мир через кровь; хотя происходившее и забывалось, признание кровного происхождения содержало в себе косвенное признание существования человека до физического рождения. Затем вступило в действие юридически-диалектическое начало. Человек оценивался исключительно на основании того, что он представлял собой как физическое лицо. А теперь набирает силу нечто другое — хозяйственная жизнь, отмеченная печатью демонизма. И снова возникает необходимость судить о человеке на основании его духовно-душевного ядра: одновременно с прозрением в демоническую природу хозяйственной жизни необходимо начать прозревать то, что человек проносит через повторные земные жизни. Тогда откроется то, с чем он приходит в эту жизнь. Это и будет вписано в духовный сектор социального организма. Когда о человеке судят по его происхождению, в сущности, нет нужды в педагогике — достаточно знать, что положение человека в этом мире есть символическое выражение воли богов. Когда же о человеке судят с юридически-диалектической точки зрения — достаточно совершенно абстракт ной педагогики, которая занимается общезначимыми рассуждениями о человеке как представителе рода человеческого. Но если человек должен быть включен в объединения по интересам, чтобы он мог реализовать себя внутри таких объединений, то необходимо уяснить и учесть следующее. Первое семилетие жизни, когда человек развивает свою физическую телесность, не очень важно для его позднейшей социальной жизни; он должен просто развиться до определенного общечеловеческого стандарта. А в период от семи до четырнадцати лет, когда преимущественно развивается эфирное тело, человека впервые должны признать человеком. Должно получить признание то, что начиная с 14—15-летнего возраста проявляется как астральное тело, — а его необходимо принимать во внимание, когда духовно-душевному ядру человека предстоит определить подобающее место в социуме. В это время воспитание играет роль также и специфического социального фактора. Речь идет о том, чтобы на основе познания воспитуемого ребенка реально установить: этот пригоден для того, а этот для другого, причем это обнаруживается не раньше того момента, когда ребенок заканчивает среднюю школу. Педагогическое искусство и воспитательное мастерство учителей в том и состоят, чтобы ясно определить: этот пригоден к тому, а этот к другому. В этом же духе могут приниматься решения относительно циркуляции капиталов (в конечном счете — для развития средств производства), о чем говорится в моей книге «Поворотный момент социального вопроса». Должно возникнуть совершенно новое духовное мировоззрение, впервые позволяющее человеку прозревать хозяйственную жизнь в ее внутренней духовной наполненности и сознавать истинную роль духовной жизни, степень ее влияния на всю конфигурацию жизни хозяйственной. А это возможно только при условии автономности духовной жизни, когда хозяйственная жизнь не оказывает на нее никакого воздействия. Именно тогда, когда внутренне постигаешь весь ход развития человечества, понимаешь, что это развитие само требует формирования трехчленности социального организма.
   Поскольку, с одной стороны, из - за Турции, а с другой — в результате реформ Петра Великого, Восток отделился от Запада, нам требуется самостоятельная духовная жизнь — такая, которая позволит реально познавать духовный мир в новой форме, не так, как это происходило в древние времена, когда человек позволял природе обращаться к себе. Тогда духовная жизнь имела отношение только к природе. Но теперь существует возможность обрести духовную жизнь и так вписать ее в социум, что она станет двигателем социального устройства. И благодаря такой духовной жизни все полнее будут удовлетворяться потребности жизни хозяйственной, развивающейся в профессиональных объединениях и ассоциациях. Вот какие идеи должны составлять неотъемлемую часть антропософски ориентированной духовной науки. И вот почему такая духовная наука может возникнуть только на основе познания всего хода развития человечества.
  Это первое, что ведет к подлинному познанию духа. Ставшие столь популярными рассуждения о духе, господствующие сегодня в среде официальных философов и в других кругах, не пригодны для будущего, ибо это всего лишь пустые, абстрактные слова. Духовный мир отличается от физического. И поэтому невозможно, опираясь на физическое мировоззрение и лишь абстрагируя его, обрести мировоззрение духовное. — его можно обрести только в процессе непосредственного духовного исследования. И разумеется, духовный мир тогда предстанет совершенно иным по сравнению с тем, что можно постичь, если знаешь только о физическом мире. Те, кто желают, удобства ради, знать только о физическом мире, вольны сегодня отвергать и называть вымыслом то, что говорится об эпохе Луны, об эпохе Солнца, об эпохе Сатурна. Когда они слышат о предыдущих воплощениях Земли, им представляется, что речь идет о чем - то, не имеющем к ним лично ни малейшего отношения. Ведь им сообщают нечто, о чем они не имеют никакого представления. И это естественно, что они не имеют никакого представления об этом, ибо они и не желают ничего знать о духовном мире. И когда начинаешь им рассказывать о духовном мире, они заявляют: «Но ведь это же не согласуется с тем, что нам уже известно!» Так в том же и дело, что раскрываются миры, противоречащие уже известному. Ведь именно так судит о духовной науке, в частности, профессор философии
   Артур Древе: узнанное противоречит его сложившимся представлениям. Но ведь и берлинский почтмейстер тоже говорил, когда строилась дорога из Берлина в Потсдам: «Зачем еще ездить в Потсдам по железной дороге! Я и так шлю туда каждую неделю порожняком четыре почтовых дилижанса. А если кому-то охота пускать деньги на ветер, он может разбрасывать их прямо через форточку!» Естественно, железные дороги — в отличие от почтовых дилижансов — выглядели совсем не так, как это представлялось простодушному почтмейстеру Берлина 30 - х годов. Но ведь и описание духовного мира, разумеется, отличается от того, чем напичканы головы людей вроде Артура Древса. Просто последний является прекрасным образцом ему подобных; забавно даже, что он еще из лучших, и не потому, что он хорош сам по себе, а потому, что другие еще хуже.
     Поэтому требовалось сначала показать, что мы действительно стоим целиком и полностью на строго научной почве, когда проникаем в духовный мир. К этому и был устремлен в первую очередь наш курс для Высшей школы осенью этого года. И хотя все находится только в зачатке, по меньшей мере было показано, как в определенных областях познание духовного может опираться на научную основу и как, в свою очередь, духовное может проникать в то, что доступно чувственному познанию.
     Разумеется, обретенное таким образом в познавательном аспекте (что, тем не менее, уже само по себе является достижением по сравнению с устремлениями школьной науки) далеко от совершенства, ибо это всего лишь начало; можно было бы показать, как психология, да и сама математика указуют на духовные сферы. По все это было бы еще чем-то несовершенным, а потому не способным помочь нашей деградирующей цивилизации, если бы не подключилось нечто истинно стихийное, если бы подлинно интенсивная воля не проникала бы в эту цивилизацию также из той сферы, которую именуют сферой практической хозяйственной жизни. Необходимо отбросить застоявшиеся обычаи и старые привычки, чтобы непосредственную жизнь наполнить духовностью. Это должно прийти как увенчание Антропософского движения — прозрение в практическую жизнь с помощью духовного понимания, проистекающего из духовной науки, — именно практическую хозяйственную жизнь. И люди воочию увидят, как упадок может быть предотвращен, когда в эту хозяйственную жизнь вносится сознание того, что творишь, собственно, нечто животворное.
     Надо каждый день, так сказать, заново всматриваться в признаки вопиющего упадка нашей деградирующей хозяйственной жизни. Эта устаревшая хозяйственная жизнь не подлежит гальванизации. Прогресс возможен только через сотворение новых хозяйственных центров. Ибо как сегодня никому не следует гордиться плодами расхожей науки (поскольку это способно привести только к тому будущему, о котором пророчествует Освальд Шпенглер), так никому не стоит гордиться деловитостью, порождаемой устаревшей хозяйственной жизнью. Никому не следует гордиться тем, что он физик, математик, биолог в общепринятом смысле. Равным образом не стоит гордиться, что ты коммерсант или вообще представитель индустрии в старом смысле. Но ведь в наше время повсеместно господствует одно только старое. Нигде еще сегодня не заметно ростков того, что должны были бы представлять собой подлинные профессиональные сообщества и ассоциации. Когда повторно будет проведено специальное мероприятие в рамках курса, аналогичного проведенному в Гётеануме, — станет ясно, что конкретно может быть заимствовано нами из практической жизни наряду с научными данными. Прогресс духовного движения зависит не только от его собственного содержания, но целиком и полностью оттого, что реально воплощается именно с этой практической стороны избранного нами направления.
  Кроме того, особенно характерным знаком современного развития человечества является активность традиционных носителей старой духовной жизни, которые клеймят и шельмуют тех, кто стремится к одухотворению, опираясь на современное состояние науки. И эти люди поступают совершенно осознанно, так как они не заинтересованы в прогрессивном развитии человечества, а, значит, в первую очередь озабочены тем, чтобы затормозить его развитие. Подчас они делают это в таких гротескных формах, как тот экстравагантный ученый, который недавно в Цюрихе говорил, в частности, и об антропософии, причем говорил столь грубо и развязно, что вызвал недоумение даже среди собственных единомышленников и, похоже, в результате сотворил небольшую рекламу нашей духовной науке. Таковы их устремления, и эти люди не успокаиваются, а выступают с еще большими поношениями. И все это принимает форму дискредитации, то есть замаскированной лжи.
    Наряду с этим сегодня заметно и сильное противостояние нашей духовной науке, которое, однако, разыгрывается, по существу, на подсознательном уровне. И это печальный факт, поскольку речь идет о бессознательной внутренней оппозиции, которая не понимает сама себя и направлена против того, что должно закономерно присутствовать в духовнонаучном устремлении. Важно как раз на этом уровне научиться идти в ногу с устремлениями духовной науки. Ибо оценивать на основании принятых субъективных стандартов устремления духовной науки означает ровным счетом то же самое, что делают клирики и другие в своей области, когда клеймят и поносят духовную науку. Наше антропософское движение сильно тормозится своего рода внутренней оппозицией. Можно даже сказать: именно в этой области заметнее всего то, что примечательным образом содержится в некоторых обвинениях, предъявленных нам извне. Например, говорят: в этом Антропософском обществе все повторяют высказывания одного человека, — а в действительности этого нет, каждый высказывает то, что думает, как ему заблагорассудится. С этим мы ведь уже много раз сталкивались, не правда ли? Если кому - то что-то взбредет в голову, он может беспрепятственно твердить, что он это слышал от меня, хотя на самом деле я говорил ему прямо противоположное. Таково проявление ныне господствующей в мире веры в авторитеты. Однако своеобразные же формы принимает у нас эта вера в авторитеты! И ока ведь уже давала о себе знать в целом ряде случаев. Но особый вред она приносит, когда принимает эту примечательную форму оппозиции (ведь оппозиция на самом деле всегда приносила больше вреда, чем вера в авторитеты, а посему веру в авторитеты в действительности легче извинить); еще хуже было бы, если бы то, что я назвал здесь внутренней оппозицией, распространилось как раз на сферу практической жизни. Ибо тогда противники антропософских устремлений непременно сказали бы. «Ну да, мало того, что это какая-то фантастическая секта, вдобавок она еще и непрактична». Естественно, она и не станет практичной, пока практики не займутся ею. Точно так же и портной не сумеет ничего пошить, если не имеет иголки. 
    Мне хотелось бы всем этим только указать на то, чего мы не должны упускать из виду. Это ни в коей мере не является критикой и вообще не связано с тем, что уже устоялось — я указываю на нечто, необходимое для будущего. В любом случае, разумеется, мне не пришлось бы делать этих замечаний, если бы я не созерцал сгущающихся над нами разнообразных грозовых туч. И я привлекаю ваше внимание к тому единственному, что может послужить стимулом к подлинному всестороннему развитию, — к сотрудничеству, избегающему крайностей устарелого практицизма и внутренней враждебности к антропософии под маской благожелательности. Итак, я обращаю ваше внимание не на то, что уже воплотилось в жизнь, а на то, что необходимо для будущего. И надо уже сейчас размышлять об этом.
  Сегодня удовольствуемся этими замечаниями, а завтра и послезавтра перейдем к заявленной изначально теме: «Современный христологический опыт».

ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ

Дорнах, 30 октября 1920 г.

  Чтобы понимание того, что можно назвать новым явлением Христа, правильным образом заняло свое место в душах людей, необходимо предварительно осмыслить эволюцию идеи Христа — эволюцию представления о Христе — в ходе истории человечества. Припомним, что развитие человечества базировалось на том душевном строе, который мы часто называли своего рода инстинктивным созерцанием, или же смутным, сновидческим ясновидением. И возвращаясь к тем или иным эпохам развития человечества, мы характеризовали их, вписывая определенный душевный строй в соответствующую эпоху.
 Нам также следует припомнить, что ощутимые остатки древнего ясновидческого состояния человечества еще присутствовали во времена Мистерии Голгофы. Мистерию Голгофы следует воспринимать прежде всего как определенный факт, но факт своеобразный, ибо суть его никогда не может быть постигнута интеллектом, который с XV столетия задает тон душевному складу людей нынешней цивилизации, хотя зарождение этого явления восходит еще к греческой эпохе и римскому времени. Поэтому можно сказать: во времена греческой и римской истории, а также в эпоху Мистерии Голгофы у множества людей еще присутствовали ощутимые остатки древнего ясновидения, но некоторые уже утратили их и стояли у истоков интеллектуального развития. Особенно это было характерно для римлян. Вот почему можно сказать, что Мистерия Голгофы в своем существе и своей реальности могла быть воспринята только теми, кто еще располагал остатками древнего ясновидения. А утратившим эти остатки Мистерию Голгофы можно было только описывать, кроме того, она могла иметь для них символическое значение. Такое инстинктивное ясновидение было особенностью древнего восточного населения, и остатки древнего ясновидения наличествовали преимущественно среди восточных народов. Ведь, в конце концов, сам Иисус Христос ходил по земле в среде восточных людей. Так что первоначально Мистерия Голгофы постигалась на основе остатков древней восточной мудрости. А когда Мистерия Голгофы распространилась на Запад, к грекам и к римлянам, — многие из них могли перенимать то, что говорили им люди, чье понимание происходившего на земле еще основывалось на остатках древнего ясновидения. И поскольку в те времена еще возможно было созерцание фактов душевными очами, Павел — благодаря исключительному, возникшему у него впервые в зрелом возрасте просветленному ясновидческому состоянию — мог убедиться в истинности, в подлинности Мистерии Голгофы. И все, что Павел мог сказать на основе своего опыта, все, что относительно Мистерии Голгофы могло быть сказано на основе древней восточной премудрости (сохранившей в себе остатки древнего ясновидения), позднее могло быть воспринято как благовествование, могло быть облечено в формы зарождающегося интеллекта; но первоначально с помощью интеллекта прозревать Мистерию Голгофы было невозможно. Ту своеобразную форму, в которой люди, сохранившие в себе остатки древнего ясновидения, подходили к пониманию Мистерии Голгофы, принято обозначать гностической. Можно сказать, что форма, в которой говорилось о Мистерии Голгофы, привязанная к остаткам древнего ясновидения, — это и есть христианский гнозис. Форма, в которой Мистерия Голгофы вступила в окружающий мир, была описана мной в книге «Христианство как мистический факт». Так что первоначальное понимание Мистерии Голгофы достигалось через эти остатки древнего ясновидения, через древневосточное инстинктивное созерцание. Можно сказать, что древневосточное инстинктивное созерцание было свойственно людям вплоть до эпохи Мистерии Голгофы. Вот почему ее подлинное постижение было тогда реальностью. А затем интеллект осуществил свой прорыв, и понимание Мистерии Голгофы стало уже невозможным. Случись Мистерия Голгофы во времена расцвета интеллекта, она, естественно, не произвела бы на человечество никакого впечатления.
   Итак, возвещение о Мистерии Голгофы содержалось в посланиях древних ясновидящих, и, в сущности, Евангелия есть не что иное, как обретенные через ясновидение вести о Мистерии Голгофы (я также говорил об этом в моей книге «Христианство как мистический факт»). Но затем человечество накрыла та волна, которая, как было сказано, имела истоки еще в Древней Греции, хотя преимущественно исходила из древнего Рима, — волна, подготовившая интеллектуализм, ибо она несла его в себе. В результате сформировалось и распространилось юридически - диалектическое мышление, которое, в свою очередь, привело к государственно-политическому мышлению. Юридически - диалектическое мышление проникло из южных стран в те края, где еще, как я рассказывал вам вчера, процветало натуральное хозяйство; оно проникло в северные области. Возникла среднеевропейская цивилизация, питаемая Римом и поначалу развивавшаяся исключительно под знаком интеллектуализма, а значит, и развитие людских душ там было отмечено юридически - диалектическим элементом. В рамках всего того, что тогда разыгрывалось, люди уже не могли рассматривать Мистерию Голгофы на базе древней духовности, они по традиции воспринимали только само возвещение о благе, причем в форме, соответствовавшей их душевному складу. Благовествование все больше облекалось диалектикой, чему способствовало римское начало. Из того, что представлял собой христианский гнозис, еще покоившийся на созерцании, выработалась чисто диалектическая теология, и в это же время — процессы шли рука об руку — возникла единая европейская империя*, позднее   распавшаяся   на   разрозненные   европейские   государства.   Но   эта изначальная объединенная европейская империя представляла собой, в сущности, церковное царство, пропитанное римскими юридическими формами и перенесенное в мир, в общество. Внешним образом разыгрывалось множество исторических событий, иллюстрирующих, как это юридически-диалектическое, политическое мышление, в которое было облечено древневосточное созерцание, распространялось по Европе.
   * Подразумевается Священная Римская империя — так называлась Германская империя с 962 по 1806 г. Оттон Первый в 962 г. был коронован папой Иоанном XII в Риме как римский император. Название «Священная Римская империя» возникло на основании господствовавшей в Средние века идеи о всемирной христианской (священной) империи.
     Карл Великий, к примеру, был папским вассалом. Свое королевское достоинство он получил из рук папы. Когда изучаешь экспансионистскую политику Карла Великого, то обнаруживаешь, что он не только расширял свою империю, но и укреплял церковно - теологическое влияние на завоеванных территориях. Происходило расширение своего рода теократической империи, причем повсеместно она была проникнута юридически - диалектическими формациями. Священнослужители являлись чиновниками; они были государственными служащими, соединявшими в одном лице политический элемент и элемент церковный. Древняя, основанная на созерцании духовная жизнь осталась целиком и полностью позади (дух вообще был «отменен» еще в 869 году, как мы часто об этом говорили) и преобразилась в политическую церковную империю, которая охватывала большую часть европейской территории.
      Вы знаете из истории, а также того материала, что был представлен здесь с духовнонаучной точки зрения, как протекали эти непрестанные войны Римско-католической церкви с теми странами, что в той или иной мере желали освободиться от ее влияния, — ведь эти баталии, в сущности, составляют внушительную часть средневековой истории. Но следует обратить внимание на огромное различие между социальной структурой этого средневекового образования (а также возникших после ее распада государств) и социальной структурой Древнего Востока, всецело одухотворенной и оплодотворенной древним инстинктивным созерцанием.
    Что же представлял собой источник этого древнего восточного созерцания? Этим источником, иначе не скажешь, являлись прирожденные способности; ибо мудрецы Мистерий подыскивали себе в ученики тех, кто располагал врожденными способностями, позволявшими приходить к этому инстинктивному созерцанию. Из огромной массы людей отбирались те, в крови которых была заложена способность к такому созерцанию. Итак, мудрецы осознавали, что ребенок, приходящий в этот физический мир из мира духовного, приносит с собой остатки пережитого в духовном мире. Я говорю о тех временах, когда приближалась Мистерия Голгофы, и некоторое время после нее. Один ребенок приносил с собой больше, другой меньше. Можно сказать, что вместе с кровью приходили отзвуки пережитого в духовных мирах. И те, у кого инстинктивные воспоминания о пережитом до рождения или, если угодно, до зачатия сохранились в наибольшей степени, были наиболее подходящими учениками Мистерий. Они могли постигать и созерцать; иными словами, они познавали через постигающее созерцание намерения богов по отношению к человеку, ибо уже пережили это до рождения и в земной жизни несли инстинктивное воспоминание о том переживании. Поисками таких людей занимались мудрецы Мистерий — жрецы, — дабы включить в социум тех, кто мог свидетельствовать о намерениях духовного мира по отношению к миру физическому. Именно такими людьми были те, кто первыми могли высказываться о Мистерии Голгофы. Можно сказать, включение человека в социальный порядок базировалось на иных принципах, нежели существуют в наше время. Оно происходило как бы по воле самих богов, и эта воля открывалась людям в Мистериях.
    Прирожденные способности человека, связанные с его кровью и приносимые им благодаря рождению из духовного мира в мир физический, перестали задавать тон в Средние века, а вместе с этим исчезли и соответствующие инстинктивные воспоминания. На чем же могли теперь покоиться социальные структуры?
   Что могло стать почвой социальных структур в диалектически - юридическую эпоху? В основу мог быть положен только авторитет. Авторитет, в первую голову принадлежавший римскому папе, заменил людям то, что древние жрецы Мистерий познавали, созерцая приносимое из духовного мира. На основании знаний, почерпнутых из духовного мира, в древние времена также принимались решения относительно социального мироустройства. А теперь решения могли приниматься только благодаря тому, что определенным людям — римскому папе и некоторым из подчиненных ему правителей (королям и князьям) — приписывался земной авторитет на чисто юридическом основании, на основании формального права. Люди начали повелевать там, где раньше повелевали боги. И право повелевать получали теперь исключительно на внешней основе.
   Так возник средневековый принцип авторитета, и, можно сказать, он распространился и на восприятие Мистерии Голгофы, понимаемое только как благовестие. А его в лучшем случае могли облекать в символические формы, но и это были только выхолощенные образы. Одним из таких символов было Причастие Тайной вечери — вот и все, что мог пережить христианин в церкви. По своей форме Причастие непосредственно воплощало для христианина явление Христовой силы в физическом мире. В глазах верующих сама возможность излияния Христовой силы в физический мир была увязана с авторитетом, носителем которой был опять-таки клир Римско-католической церкви.
     Но растущий юридически-диалектический римский элемент имел и свою оборотную сторону. Его авторитарность постоянно вызывала у людей протест. Ибо, когда все покоится на авторитете, как это было в Средние века, в людях начинает пробуждаться то, что неизбежно проявится в грядущем: внутренний протест против авторитарности. И этот внутренний протест проявился в различных исторических событиях благодаря таким деятелям, как Виклиф, Гус*,   и   другим,    восставшим   против    чисто   авторитарного   принципа   и желавшим познавать Христа внутри себя, хотя время для этого еще не пришло. Так что, в сущности, человек тогда мог только предаваться самообману, полагая возможным непосредственно постигать Христа внутри самого себя.
    * Джон Виклиф (примерно 1330—1384) — английский теолог и реформатор. Ян Гус (примерно 1369—1415) — чешский теолог и реформатор.
  Средневековые мистики также говорили о Христе, но подлинное переживание Христа им еще было недоступно. А возмущение против авторитета продолжало расти. И в пику растущему возмущению усиливалось желание укрепить этот авторитет. Принцип применения силы ради подкрепления авторитета, — дабы исходящее из Мистерии Голгофы поставить под контроль, дабы строить все на авторитете, чтобы и сама Мистерия Голгофы на веки вечные подкреплялась исключительно авторитетом, — это и есть иезуитизм. В иезуитизме уже нет Христа. Иезуитизм несет в себе полное отвержение первохристианского постижения Христа. Оно осуществлялось в гнозисе как раз через остатки восточного ясновидения. А иезуитизм вобрал в себя исключительно интеллектуально-диалектическое начало, отбросив принцип Христа. Он не выработал никакой христологии — он создал военизированное учение в защиту Иисуса, иесусологию. На Иисуса следует смотреть как на Существо, превышающее любые человеческие возможности, а иезуитский подход к Мистерии Голгофы покоился исключительно на церковном авторитете.
     Так готовилось то, что пришло позднее, и кульминацию этого процесса мы видим в XIX столетии, когда Импульс Христа — как начало сгшритуальное, начало духовное — был полностью утрачен, когда теология, если она желала быть современной, говорила только о человеке Иисусе. На этом пути требовалось убрать множество преград. Возьмем тот факт, что содержание благовествований о Мистерии Голгофы, — когда они Римско-католической церковью переводились в чисто юридическую диалектику, — облекалось внешней символикой, подлежавшей авторитетным толкованиям, и потому нельзя было эти благовествования передать в руки верующим. Этим объясняется строжайший запрет на чтение Библии для паствы Римско-католической церкви. Одно из важнейших церковных постановлений состояло в том, что вплоть до позднего Средневековья верующим было запрещено чтение Библии. Ничто так не страшило клириков в ведущих кругах католицизма, как распространение Евангелия среди широких масс верующих. Ибо Евангелие происходит из совершенно другого душевного строя. И понять Евангелие можно только при наличии определенного спиритуального склада души. С диалектическим душевным настроем к Евангелию невозможно подступиться. И потому в те времена, когда подготавливался интеллектуализм и господство диалектики, нельзя было допустить проникновение Евангелия в широкие массы. Церковь люто боролась с чтением Евангелия среди верующих. Как злейших еретиков рассматривала она тех, кто отвергал запрет на чтение Евангелий, — например, вальденсов или альбигойцев, — те заявляли, что чтение Евангелий может само по себе споспешествовать постижению Мистерии Голгофы. А это уже вело к отрицанию роли Церкви, и Церковь прекрасно знала: самостоятельное чтение Евангелий не соединимо с ее догматическим подходом к Мистерии Голгофы, так как в своем истинном виде четыре Евангелия противоречат друг другу. И если предоставить широким массам верующих читать Евангелие самостоятельно, то они получат не что иное, как противоречивые описания, которые в эпоху зарождающегося интеллектуализма не смогут быть поняты иначе, нежели любое другое событие, произошедшее на физическом плане.
     Да, нелегко уложить в голове, что какое-нибудь событие, произошедшее на физическом плане, может быть описано в четырех противоречащих друг другу вариантах. Но если речь идет о событии, которое следует постигать посредством высших познавательных сил, то все сводится к тому, чтобы подступиться к нему с той или другой стороны, ибо его надо рассматривать с разных сторон. Я уже часто говорил, что здесь уместна аналогия со сновидениями: содержание сна у разных людей может быть одним и тем же, то есть в глубине души может происходить одинаковый процесс, но сами сновидческие образы могут сильно отличаться друг от друга. Поэтому противоречия Евангелий не будут иметь никакого значения для того, кто подходит к Мистерии Голгофы спиритуально. Но как раз на заре Средневековья люди еще не имели такой возможности — они воспринимали всё исключительно под знаком диалектики, и это относилось даже к низшим слоям населения. А для диалектики было неприемлемо четырехкратное внутренне противоречивое свидетельство о Мистерии Голгофы. И когда церковный запрет уже не мог долее удерживаться, тогда — с возникновением протестантизма — и возник тот раздрай в европейской жизни, который затем привел к современной теологии XIX века, начисто сгладившей все противоречия Евангелий. В результате от Евангелий остался только оголенный остов. Но и этот жалкий остаток давал повод небезызвестному Шмиделю * выискивать такие места, которые не делают чести Евангелиям, выискивать что-нибудь несуразное, причем именно такие места и признавались им подлинными, а все остальное ставилось иод сомнение. Вот так и возникали биографии Иисуса, написанные теологами XIX и начала XX века, которые стремились описывать только человека Иисуса и верили при этом, что все еще остаются в лоне христианства. Удержаться в лоне христианства в интеллектуально-диалектическую эпоху можно было только запретив пастве самостоятельно читать Евангелия. Диалектически-юридическая эпоха могла породить только одно: она в конечном счете полностью дезавуировала Христа как такового.
     * Речь идет о профессоре Отто Шмиделе (род. 1858) и его книге «Основная проблема исследования жизни Иисуса»,
     Современное человечество развивается в атмосфере тотального отсутствия правдивости и даже не догадывается, что живет исключительно под давлением принципа авторитета, причем этот факт постоянно отрицается. Вряд ли найдется более сильное свидетельство этой веры в авторитет, нежели факт признания современной официальной науки в качестве меры всех вещей. Обратите внимание, с каким удовлетворением люди встречают всякое сообщение о том, что нечто «подтверждено наукой». Об этом «подтверждении наукой»   они   знают  только,   что   речь   идет  о  высказывании  какого-нибудь человека, который окончил гимназию, прошел курс обучения в университете и стал приват-доцентом или университетским профессором, иными словами, — авторитетной инстанцией, как это ныне широко распространено. И все, что исходит от таких приват-доцентов и профессоров, якобы и есть незыблемая научная истина. Попробуйте проследить, каким образом в наше время люди устанавливают для себя, что имеют дело с незыблемой, непоколебимой научностью. В конечном счете — и это всего лишь самообман и заблуждение — все покоится не на чем ином, как на принципе авторитета, на безграничной вере в авторитет. И эта вера в авторитет заменила собой прежний способ воздействия на социальные структуры, имевший еще восточное происхождение.
     Надо оценить, с какой ненавистью определенные круги, всецело утратившие понимание Мистерии Голгофы и заменившие его тем, что традиционно поддерживается только с помощью авторитета, обрушились на идею ознакомления широких масс с Евангелиями; надо оценить то беспокойство и ярость, которые постоянно возрастали и в итоге привели к выработке целой системы— к иезуитизму, — а предметом этой ненависти был гнозис. И даже в наши дни мы постоянно видим, как теологи готовы взорваться от ярости, когда речь заходит о гнозисе! Нам следует смотреть на это явление с точки зрения исторического развития европейской цивилизации. Следует, к примеру, понять принцип эволюции университетов. Как они развивались? Рассматривая историю с XI до XIII—XIV столетий, видишь: университеты — это порождение Церкви. Монастырские школы сделались университетами. И весь процесс обучения неизбежно должен был нести на себе печать Рима, можно было верить только тому, что одобрено Римом. С ходом времени представление о том, что все обязательно должно быть отмечено клеймом Римской церкви, стиралось. Но осталась сама идея о необходимости получать одобрение определенной инстанции буквально на всё. Таким образом, принцип авторитета сохранился даже в среде тех, кто перестал верить в авторитет Римской церкви. И, несмотря на отсутствие личной веры в авторитет Римской церкви, принцип авторитета по - прежнему пронизывает структуру университетской жизни и душевный склад ее участников. Такой душевный склад имеется и в протестантских странах. Католическая церковь борется исключительно за свой авторитет, отвергая все духовное и клеймя все, что выходит за пределы ее диалектически-юридического образа мысли, клеймя все, что действует вопреки социальному принципу авторитета. Надо только оценить, насколько глубоко коренится в прошлом душевный склад людей, живущих в эпоху современной цивилизации. А в результате у большинства из них потеряна собственная позиция по отношению к истине, и это в конечном счете привело к тому великому потрясению основ, к тому устрашающему хаосу, внутри которого мы теперь живем.
      Но одновременно мы живем в эпоху подготовки к новому видению, новому созерцанию. И задачей духовной науки как раз является подготовка людей к обретению такого видения. Речь идет не о древнем инстинктивном видении, а о новом, которое человек способен обрести при всей полноте сознания. Профессора теологии и иже с ними борются с этим грядущим видением. Они путают его со старым гностическим видением; они активно выступают против нового, сами не понимая, что говорят. Но это видение приходит как необходимость, которую человечеству надлежит постичь. И это видение, в свою очередь, будет способствовать подлинному постижению Мистерии Голгофы.
     Рассмотрим, как менялось представление о Христе в ходе истории. Мистерия Голгофы произошла в те времена, когда еще наличествовали остатки древнего ясновидения. Люди были еще способны к ее постижению, и они вложили его суть в Евангелия. Затем христианство утвердилось в западном мире и стало восприниматься римлянами в диалектическом духе. Шла на убыль возможность постижения Христа. Еще произносились слова о Мистерии Голгофы, но это были пустые словеса, и верующие радовались уже лишь тому, что могут находиться в церкви, где пасторы говорят им что-то на непонятном языке. Ибо речь не шла о понимании предмета — все сводилось к тому, чтобы пребывать в некой объединяющей атмосфере, указующей на Мистерию Голгофы. А подлинная связь человека с Мистерией Голгофы утрачивалась, причем все больше и больше. В определенный момент Средневековья начались диспуты о значении тех или иных символов, в которые устоявшаяся вера облекала событие Голгофы. К примеру, начали дискутировать о значении Тайной вечери. Но беда в том, что как только люди начинают о чем-либо дискутировать, они перестают понимать предмет дискуссии. В страстях вокруг Тайной вечери в эпоху Средневековья были утеряны последние остатки ее понимания, которое со временем переродилось в чисто диалектические игры. Из этого вырос современный подход к Библии — вплоть до отмены запрета на ее самостоятельное чтение. Теоретически всем католикам и по сей день запрещено читать Библию — им разрешено самостоятельно читать только специальные выдержки из Библии, препарированные так, чтобы Евангелия представляли собой непротиворечивое единство. Католикам даже в наши дни строго запрещено знакомиться с четырьмя Евангелиями, и это естественно, ибо в тот самый миг, когда дух современности пытается проникнуть в четыре Евангелия, они саморазрушаются, поскольку их принимают за описание внешних физических событий. Совершенно непостижимо поведение людей, прекрасно знающих (и переживших это на своем опыте), как в ходе XIX века именно под влиянием филологического подхода к геологии были разрушены Евангелия. Ведь эти люди имеют дерзость — иначе не скажешь — упрекнуть антропософию в том, что она будто бы произвольно излагает Евангелия и вкладывает в них другое содержание. Этим людям прекрасно известно, что связь с Мистерией Голгофы утрачивается, если не рассматривать Евангелия в спиритуальном смысле. Постоянно видишь, как на кафедрах громоздятся разные деятели и клевещут, вооружившись католической или протестантской теологией, что антропософия произвольно вкладывает нечто в Евангелия. Клевещут, отлично зная, что, если не привносить в Евангелия духовных познаний, они сделаются фундаментально разрушительными для христианского склада души. Достаточно пристальнее вглядеться в этих деятелей, и станет понятно, что большинство из тех, кто несет несусветный вздор об антропософии, в сущности, только удобства ради цепляются за свои должности, продолжая по инерции твердить то, чему научились в юности. Если знать, что в этих теологах живет отнюдь не стремление к истине, а всего лишь страх перед утратой привычного и удобного способа интерпретации духовной тематики, то станет понятно, чем вызваны эскапады  людей  типа  Фройнмейера* и ему подобных, у которых уже не осталось ни малейшей искры стремления к правдивости.
    * Иоганн Фройнмейер — протестантский миссионер, опубликовавший в 1920 г. в Базеле сочинение под названием «Теософское движение, его история, подходы и суждения». 
    Что надо сегодня спасать, так это саму Мистерию Голгофы. И для начала Мистерия Голгофы должна быть заново явлена имагинации людей. Ибо интеллекту она не может предстать. Интеллект способен только ее угасить. Интеллект, опираясь на искусство филологии, может или уничтожить ее, или удерживать ее с помощью тиранического авторитета в духе иезуитизма, который стремится не к истине, а к жизненному удобству. Но для стремящихся к истине сегодня открыт путь имагинации, то есть сознательного созерцания духовного мира. Все дело сводится к тому, чтобы суметь воспринять с его помощью целостное существо человека. И в первую очередь в связи с этим возникает необходимость соответствующего воспитания и образования человека.
  Мы знаем, что ребенку до семилетнего возраста — до смены зубов — свойственна подражательность. Подражание, в сущности, есть не что иное, как продолжение того, что присутствовало в совершенно иной форме в духовном мире еще до рождения ребенка, или, если хотите, до его зачатия, когда его душа еще была способна к погружению в другое существо. Впоследствии все это появляется в подражании ребенка своему окружению — как отзвук пережитого им духовно. Затем в период от семилетнего возраста — времени смены зубов — до полового созревания у ребенка проявляется потребность в авторитете. Но то, что в наше время еще живет в этой подражательной способности ребенка, в определенном смысле пронизывало собой социальные структуры человечества Древнего Востока. Посвященные в Мистерии действовали с такой мощной силой, что другие следовали за ними, как ребенок следует за взрослыми из своего окружения. Тогда и родился принцип авторитета. А теперь мы выходим за пределы этого принципа. Мы врастаем в тог принцип, который проявляется уже после полового созревания, хотя на индивидуальном плане это происходит несколько иначе, нежели в развитии всего человечества. Сегодня мы движемся навстречу новому времени, которое требует воспитывать в ребенке нечто такое, что не возникнет само по себе. Ребенок приходит в этот мир подражателем. В древневосточную социальную жизнь он тоже приходил подражателем мира. Но живший в нем подражательный принцип сохранился и в эпоху авторитета, и все еще продолжает действовать в социальном устройстве даже нынешней эпохи — эпохи самостоятельного суждения обо всем, в частности,  это касается и религиозной жизни. На Древнем Востоке принцип авторитета относился только к ближайшему окружению, социальные формы были там на инфантильном уровне.
  Затем настал черед крупных социальных образований Средневековья. Господствовал принцип авторитета. И только в наше время ощущается освобождение из-под гнета авторитета — вступает в действие принцип самостоятельного суждения. Условия религиозной, художественной и вообще всей стихийно-природной жизни Древнего Востока заложены уже в самом ребенке от рождения, который приносит их из духовного мира в земной физический мир. Когда господствовал принцип авторитета, требовалось опираться исключительно на нечто, следовавшее с определенной необходимостью из еще совершенно бессознательного состояния эфирного тела человека. В наше время, когда заявляет о себе принцип свободного суждения, на педагогику и воспитание возлагается новая — великая — ответственность. Возникает необходимость провидеть в развивающемся ребенке то, что из него получится со временем. С достижением пятнадцатилетнего возраста в ребенке рождается астральное тело. Иными словами, рождается то, что вносится в мир уже не бессознательным образом, а через всевозрастающее сознательное переживание духовного мира.
    Грядут времена, когда при любой методике воспитания и обучения надо будет предвидеть, что прорастет в человеке к 14—15 годам. В старые времена этому не придавалось никакого значения, ибо это новое связано с тем, что свободно живет в нем. Однако это не связано с тем, что человек приносит с собой благодаря рождению, и с тем, что воспринято им под влиянием авторитета, — ведь это новое он должен на самом деле извлечь из собственной души. И надо следить за тем, чтобы он это осуществил нормально, надо правильным образом воспитывать и обучать ребенка до четырнадцати — пятнадцати лет, дабы по достижении этого возраста он мог правомерно развивать свое астральное тело. В настоящее время воспитание и образование приобретают уже совершенно новое значение, и, собственно, людям не следует приступать к воспитанию детей, если они не прозревают взаимосвязи человека с духовным миром. И за это новое значение людям предстоит побороться.
  То, что с идеалистической философией Средней Европы проникло на поверхность человеческого сознания, в некотором роде исходило из инстинктивных подоснов: так, чувство «Я» у Фихте, Шеллинга и Гегеля, в сущности, касалось только переживаний человека между рождением и смертью и не касалось сверхфизического человеческого начала. Я говорил вчера, что европейский человек — в результате турецкого влияния, а также реформ Петра Великого -— был оторван от Востока; но Восток подспудно продолжал влиять как наследие, ведя призрачное существование в форме откровения, которое, в сущности, могло быть постигнуто только на Древнем Востоке, где люди опирались на свойственное им ясновидение. Определенные отзвуки древнего ясновидения сохранила в себе азиатски настроенная часть русского народа, которая еще не европеизировалась. Следует сказать, что откровение, хотя и в совершенно упадочной форме, до сих пор имеет место в Азии. Там люди еще открыты для откровения. В Западной Европе ныне господствует интеллектуальный, чисто диалектический, элемент, приспособленный в наше время исключительно к запросам хозяйственной жизни. Между этими двумя элементами — восточным и западноевропейским — постоянно зажат элемент среднеевропейский. С одной стороны — всецело ограниченный земной хозяйственной жизнью интеллектуализм, человеческая рассудочность, занятая только внешними исследованиями. С другой — восточное откровение. Эти тучи, надвигающиеся с Запада и Востока, все более угрожающим образом сгущались, и все держалось на ритмическом равновесии между откровением и рассудочностью. Несмотря на попытку великих схоластов Средневековья разделить разумное постижение внешнего чувственного мира и сверхчувственное откровение, с приближением Нового времени они все более сталкивались между собой. И мы видим, как усилилась эта конфронтация в первой половине XIX века, когда родилась среднеевропейская идеалистическая философия; мы видим далее западноевропейское доминирование во второй половине XIX века. Мы видим, как в известном смысле вся Европа вплоть до России англизируется. И внешним знаком этого глубокого внутреннего процесса, который даже в наши дни еще не хотят признавать, является поверженная в настоящее время Средняя Европа. Все, что оказалось зажатым в тиски между Востоком и Западом, было раздавлено и повержено. И жители Средней Европы вообще не знают, что с собой делать, живут в конвульсиях, предлагают в поисках выхода разные вздорные программы, цена которым чистый ноль. Это заметно вплоть до мелочей. Проявляется неслыханное бессилие в хозяйствовании — даже по отношению к старому социальному укладу. И что же предпринимается? Либо выжимают из старого последние соки при помощи жуткого налогообложения, либо же восполняют отсутствие средств бессмысленным печатанием денег: бывает, в течение недели печатаются миллиарды. Есть люди, которые страдают душой, видя эту слепую приверженность упадочному откровению Востока, банкротство Средней Европы и Запад с его рассудочностью, ограниченной пока что исключительно хозяйственной областью. Хотя, разумеется, это сильно обобщенная, скорее символическая картина.
   Ведутся речи о якобы предстоящей великой войне между Японией и Америкой, как если бы третьего не было дано. Разумеется, все это представляют себе грубо физически. Но существует и другое измерение. И когда то, что реально существует на упадочном Востоке, столкнется с тем, что еще не родилось на Западе, — столкнется, игнорируя Среднюю Европу, тогда, если можно так выразиться, исчезнет ощущение человеческого «Я», нашедшее свое выражение как раз в Средней Европе: оно будет раздавлено в том хаосе, который подступает к ней с Востока и с Запада. Ведь размышления о природе человеческого «Я» исчезли вместе со среднеевропейской идеалистической философией. Начиная с середины XIX века ее больше нет. Также все конвульсивные попытки государственного строительства в настоящее время терпят фиаско. Возникают совершенно немыслимые государственные образования (вроде Чехословакии), которые наверняка неспособны ни долго жить, ни быстро умереть. Такие немыслимые образования смогли возникнуть потому, что мирный договор заключался западными людьми, не имеющими никакого представления о жизненных условиях в Средней Европе. Здесь, в Цюрихе, какой-нибудь профессор из Парижа может приводить весьма глубокомысленные аргументы в пользу единства чешского и словацкого народов. Можно поражаться тому, что вещает такой профессор о предопределенности возникновения Чехословакии. Но он лишь один из многих, кто не имеет ни малейшего представления о жизненных условиях на Востоке и совершенно ничего не знает о том, что происходящее там надо рассматривать как симптом упомянутого раздавливания, вызванного столкновением Востока и Запада. Люди закрывают глаза на то, о чем возвещают такие внешние симптомы. Они не хотят верить, что и в самой Средней Европе происходят такие сцены, когда фронтовики (чаще всего из числа вернувшихся с восточного театра военных действий и неспособные вписаться в мирные условия жизни) здесь и там и по приказу своих офицеров, еще недавно храбро сражавшихся на фронтах войны, заставляют невинных женщин плясать голыми, а затем втыкают им штык и поворачивают его, чтобы распороть живот.
      Люди Запада, заключая мирный договор, взяли и просто закрыли глаза на то, что не укладывается в их голове. И они по-прежнему не замечают того важного, что возвещает о себе в происходящем. И люди по большей части продолжают жить так, как если бы в мире ничего не произошло. Наступает, если можно так выразиться, предельное сужение кругозора. Принесенное некогда с идеалистических высот — идеи вроде тех, что встречаются у Гёте, Фихте, Шеллинга, Гегеля, — в действительности не участвует больше в общественной жизни. И когда мы пытаемся провести в жизнь идеи нашего Гётеанума, то наталкиваемся на одно шельмование; со всех сторон нас обступает клевещущий сброд, как будто эта публика что-то может понимать в таких материях и судить о них. То, что сто лет назад представляло собой ослепительную духовную жизнь, ныне превратилось в полное ничтожество. А наверху сгущаются тучи, надвигающиеся с Востока и Запада.
    Так что же, возвещающее о себе столь устрашающим образом, должно явиться в ближайшие десятилетия? С одной стороны, это побуждение прочно стоять на той почве, где должна родиться новая духовная жизнь, а с другой — это зарницы того, о чем уже долгое время говорилось в нашей среде, — предчувствие явления Христа в такой форме, в какой Его должно созерцать людям, начиная с XX века. Ибо прежде, чем наступит середина века, Христос станет доступен человеческому созерцанию. Но перед тем как остатки старого будут полностью сметены, тучи должны сгуститься. Люди должны обрести полноту свободы, стоя на расчищенном ровном месте. И новое созерцание должно родиться на этом ровном месте. Всю свою силу человек должен обрести из ничего. И только духовная наука сможет подготовить его к этому. Не называйте это каким-то произвольным желанием — это требование времени.

СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ

Дорнах, 31 октября 1920 г.

      Вчера я коснулся европейских отношений, какими они должны сложиться в ближайшем будущем, и вы видели, что вчера я коснулся европейских отношений, какими они должны сложиться в ближайшем будущем, и вы видели, что с европейским развитием — и вообще с развитием всей современной цивилизации — должно быть связано исчезновение того, что многие в наше время в разных областях привыкли считать чем-то удобным и ценным. Вчерашний подход к этой теме должен был помочь вам узреть, что предполагающих провести грядущие времена в комфортном состоянии душевного сна ждет весьма неприятное пробуждение. Я не утверждаю (на это я указывал уже вчера), что пророчества, касающиеся столь внешних предметов, как напряженность между Японией и Америкой, сбудутся до мельчайших подробностей и существенно повлияют на развитие человечества. Но то, что я вам в самых общих чертах охарактеризовал как великую духовную борьбу Востока с Западом и Запада с Востоком, надо представлять себе как предстоящую реальность, непременно помня о том, что мы уже неделями изучали: о своеобразии культуры Средней Европы. Как бы удивительно это ни звучало, как раз из того современного мировоззрения, которое выросло в последнее время на основе естествознания, и должна возникнуть жгучая потребность в том, что я обозначаю как предстоящее переживание Христа. Благодаря вчерашним рассмотрениям мы могли убедиться, в сколь малой мере истинное переживание Христа присутствует в современности. Ведь то переживание Христа, каким оно было во времена Мистерии Голгофы, изменилось в ходе развития человечества, а с течением последних столетий пришло в совершенный упадок. И мы можем убедиться, что старинный запрет на чтение Евангелий, на котором хотя бы чисто теоретически настаивает католическая церковь — вопреки требованию того, чтобы люди самостоятельно их читали, — отнюдь не способствует развитию переживания Христа. Мы уже говорили о том, что особый склад души, который появляется в рамках современной цивилизации, снова приведет к переживанию Христа (именно к такому переживанию могло вести то, что в качестве остатков древнего инстинктивного ясновидения еще было свойственно людям во времена Мистерии Голгофы). Но надо отдавать себе отчет в том, что, как всегда, судьбоносное событие врывается в развитие человечества иначе, нежели это ожидается в кругу мещан и педантов, и то, что, начиная с первой половины XX века, надо будет называть переживанием Христа, тоже придет совершенно иначе. И это переживание будет иметь четкое отношение к описанному мировоззрению, базирующемуся на современном естествознании.
    Учтите только следующее: душевный склад человека — об этом мы часто говорили, в том числе и в ходе этих лекций, — сильно изменился по сравнению с тем, какой был свойствен ему до середины XV столетия. Этого не учитывает внешняя история, ибо она способна рассматривать явления только поверхностно. Но особенно сильные изменения душевный склад всего человечества претерпел в период, начавшийся с середины XIX века. На это также мало обращают внимания, ибо по привычке придерживаются единожды привитых взглядов. Отторжение привычного можно заметить только у нынешнего молодого поколения, мировоззрение которого сильно отличается от взглядов, которые ныне уже состарившиеся люди имели во времена своей молодости. Литераторы многократно описывали пропасть между нынешними «отцами» и нынешними «детьми», и если отбросить устоявшиеся представления, препятствующие проникновению того, что противоречит единожды усвоенным взглядам, то легко заметить, какой неслыханный разрыв существует между современными стариками и современной молодежью.
   С другой стороны, для современного развития человечества характерно присутствие мощного консервативно-реакционного элемента — на это я указывал уже вчера. Имя ему — вера в авторитет нынешней науки, и это связано с тем, что достижения науки семимильными шагами завладевают всеобщим сознанием. Вот что совершенно не учитывается в наше время. Стоит только проследить, с какой быстротой — особенно в последние десятилетия — расхожие представления естествознания XIX века проникли в души даже самых необразованных людей. Разумеется, многие еще сохранили состояние определенной незатронутости и не ведают о том, что проникает в человечество через современные научные представления. Но такая незатронутость по большей части неотделима от внутренней неправдивости, от нежелания видеть то, что невозможно обозначить иначе, как вызванное естествознанием наступление материализма. Распространение материализма в ближайшее время не будет ощущаться как некий регресс и возврат к наукообразным фантасмагориям, — наоборот, распространение научно-популярного материализма будет возрастать со страшной скоростью, и станет видно, что материалистическое настроение все больше как бы выплескивается из хаоса современной цивилизации. Но из этого материалистического настроения, порожденного современным хаосом, смогут развиться отдельные души, которые будут особенно сильно ощущать то, что мне хотелось бы теперь охарактеризовать (хотя эту характеристику следует давать по-разному в зависимости от различных обстоятельств). Однако это станет возможным лишь при условии, что будет подготовлено противодействие материалистическому настроению, то есть духовная наука проникнет в мир, и таким образом будет дано побуждение к духовному развитию детей уже в школьном возрасте.
    Любой, кто мало-мальски знаком с современным научным мировоззрением, скажет, что его характерной особенностью является то, что сам человек остается за рамками этого мировоззрения. Из современного научного мировоззрения человек как таковой, собственно, выпадает целиком и полностью. Когда здесь проводился курс лекций для Высшей школы, нам представилась возможность убедиться, как в разных отраслях отдельных научных дисциплин не говорится ровным счетом ничего, собственно, о существе человека. Достаточно только выделить характерные черты этих научных отраслей. К их числу, например, относятся расхожие дарвинистские или вейсманистские воззрения, а также другие тенденциозные учения об эволюции: они изображают развитие живых существ от самых несовершенных до самых совершенных и на этом основании утверждают, что и человек произошел в ходе эволюции. Но, в сущности, они выделяют в человеке только ту часть, которая присутствует в нем как животное начало. Человека они рассматривают в той мере, в какой могут сказать: «Этот член его тела, этот орган произошел от определенного органа в потоке развития животных». А то, что животное начало проявляется в человеке в измененном виде, насколько животное начало в человеке представляет собой нечто иное по сравнению с миром животных, этого наука, собственно, и не рассматривает. Более того, из такого научного рассмотрения сам человек полностью ускользает. Человек целиком и полностью выпадает из общепринятого ныне научного рассмотрения. Наука развивает определенные методы, основывая при этом специальную дисциплину, необходимую на тот случай, если заходит речь о проблемах мировоззрения. Но наука не в состоянии возвести познание человека на тот уровень, когда это познание становится возможным. Человек выпадает из того, что в наше время считается научным познанием, и поэтому он становится все большей загадкой для себя самого. В настоящее время это понимают еще немногие; и хотя некоторые могут прекрасно представлять себе это теоретически, единого настроя в отношении этого еще не найдено. Такой единый настрой во всей его жизненности должен вынашиваться при правильно поставленном обучении в начальных школах. При правильно поставленном обучении в начальных классах детей надо воспитывать так, чтобы у них возникало чувство: «Да, сейчас есть наука, порождение современного интеллектуализма; но чем сильнее мы углубляемся в научные познания, чем больше мы изучаем с их помощью природу, тем меньше мы узнаем о себе самих, тем меньше узнаем о человеке».
     Интеллект, основная душевная сила, развиваемая в последние столетия — вплоть до наших дней, — целиком и полностью выхолащивает в человеке его самоощущение и самовосприятие. А с другой стороны, все чаще возникает необходимость в том, чтобы человек полностью опирался на свое собственное существо. Можно сказать, эта необходимость проявляется как важное социальное требование. Наряду с тем, что современная наука не может сказать что-либо о человеке, мы повсеместно обнаруживаем требование, возникающее не из научных побуждений, а рождающееся из глубин человеческих инстинктов: человек должен иметь возможность возвысить себя до приличествующего ему существования, он должен реализовать то, что является его существом. Мы видим, как это требование становится все более актуальным, но также видим и неспособность науки что-либо сообщить человеку о его собственном существе. Такая пропасть в переживании человеком самого себя на уровне мировоззрения была совершенно невозможна в древние времена.
    Обратимся еще раз к древнему восточному мировоззрению. Тогда мы на основании уже познанного нами сможем сказать: некогда человеку было ведомо, что он спустился на землю с духовных высот; до того, как через зачатие или, если угодно, рождение, он вступил в физическое бытие, он жил в духовном мире. Из этого духовного мира он принес с собой то, что продолжает жить в нем, что является основополагающим, что вдохновляет его в детстве и что он проносит затем через всю свою земную жизнь. Каждый восточный человек древних времен знал, что движущее начало его души, проявляющееся в детстве и в юности, есть своего рода «приданое», принесенное им из духовного мира, — пережитое им прежде, чем он вступил в физическое бытие. Чисто теоретическое знание, что человек вел духовную жизнь прежде, чем вступить в жизнь земную, особой ценностью не является — ценным является живое чувство, благодаря которому человек постигает, что движущее начало его души, которое он ощущает в себе с детского возраста, проистекает из духовного мира.
     Однако в наше время это чувство уступает другому, и происходит это как в жизни отдельного человека, так и во всей современной социальной жизни. Важно это увидеть. Наполовину бессознательно человек все больше гнется под тяжестью своих унаследованных качеств. Кто непредвзято всмотрится в чувства современного человека, тот увидит: то, чем является современный человек, восходит к его родителям, дедам и далее, вплоть до прародителей. Он перестал чувствовать то, что ощущали древние. Он уже не чувствует, что душевный огонь, возгорающийся в нем с раннего детства, исходит из тех глубин, в которых он изначально был укоренен, из того, что он принес из духовно пережитого до своего вступления в земную жизнь; напротив, он чувствует качества, унаследованные им от родителей, прародителей и так далее. В наше время в первую очередь спрашивают: откуда у ребенка то или иное свойство? И мало кто отвечает на этот вопрос в том смысле, что ребенок пережил то или иное в духовном мире, — напротив, начинают выяснять, не унаследовал ли он то или иное качество от бабушки, дедушки и так далее. Но когда у отдельного человека такое переживание становится не просто теоретическим воззрением, а все сильнее перерастает в чувство — чувство зависимости от чисто земных унаследованных качеств, — тогда это чувство все сильнее подавляет человека и постепенно превращается в кошмар. Это чувство овладевает людьми с возрастающей скоростью, поэтому должно сделаться прямо - таки непереносимым уже в ближайшее десятилетие. Это чувство также связано с другим — с определенным чувством обесценивания человеческого существования. Все чаще люди будут чувствовать утрату ценности собственного существования, ибо это существование будет ощущаться ими как сумма всего того, что привито крови человека и органам его тела под воздействием физически унаследованных качеств. В наше время все это пока еще представляет собой нечто сугубо теоретическое. В литературе, например, уже встречаются описания такого рода переживания. Но оно довольно скоро проявится как определенное чувство, определенное ощущение, и тогда цивилизованное человечество ощутит всю давящую тяжесть этого переживания. Оно ляжет на душу тяжелым камнем, это переживание сугубо наследственных качеств! Так у человека проявится необходимость самопонимания, но современная наука не сможет ему в этом помочь. И тогда его ущербность еще более усилится, ибо современный человек не чувствует себя отпрыском духовного мира, а считает себя исключительно порождением земных физически унаследованных качеств.
     Вот что стремительно проникает в социальную жизнь. Представьте себе, какого рода требования встают перед человечеством вследствие колоссального всемирно - политического неразумия, охватившего мир в последние годы! Оно медленно росло в истекшие столетия и достигло своей кульминации, когда в наше время превратилось именно во всемирно-политическое неразумие. Тотальное непонимание человеческих отношений плюс тот факт, что народами руководят мало соответствующие этому деятели (хотя господствует убеждение, что руководить людьми как раз и должны те, кто разглагольствуют о новых границах как волеизъявлении отдельных народов), и привело к тому, что разразился великий кризис второго десятилетия XX века. Национал - шовинизм в наихудшем смысле слова пробудился как раз в новейшее время, и он пронизывает сегодня весь цивилизованный мир, представляя собой социальную модель того ультрареакционного мировоззрения, которое хотело бы все свести к наследственным качествам. Когда люди уже не стремятся утвердить свое человеческое существо и организовать социальные структуры так, чтобы они соответствовали общечеловеческому достоинству, а стремятся построить эти структуры так, чтобы отдельный человек ощущал себя как чех, как словак, как мадьяр, как француз, как англичанин, как поляк и так далее, вот тогда-то и отступает все духовное. Люди сами отметают все духовное и хотят устроить мир исключительно на основе кровно унаследованных качеств, ибо человеческие понятия все больше выхолащиваются. А XX век несет новое испытание — появляется человек, воспринимаемый огромными массами людей как мировой лидер, тогда как в его словах вообще отсутствует какое - либо содержание, и этот человек — Вудро Вильсон *, который произносит слова, напрочь лишенные всякого смысла. Вот почему приходится опираться на нечто совершенно бездуховное — на кровное родство, на национальные особенности народов, — и в результате пока не возникло ничего иного, кроме заключения    именно   такого   мирного   соглашения,    когда   границы   между народами современного цивилизованного мира проводят люди, не имеющие ни малейшего представления о жизненных отношениях в этом мире. Ничто с такой ясностью не обнаруживает материализма новейшего времени, который отрицает все духовное, как массированное наступление национального принципа.
    * Вудро Вильсон (1856—1924) — с 1913 по 1921 г. президент США. Известен также как историк и политолог. Второй срок его президентства был отмечен вступлением США в Первую мировую войну и активными дипломатическими усилиями президента по мирному урегулированию, выраженными в «14 пунктах». Пять пунктов призывали к недопустимости тайной дипломатии, установлению свободы мореплавания и равенства в международной торговле, сокращению вооружений и согласованию колониальной политики. Следующие восемь пунктов предусматривали пересмотр границ по национальному признаку на основе самоопределения народов. 14-й пункт предусматривал создание всеобщей ассоциации народов, которая давала бы взаимные гарантии политической независимости и территориальной целостности большим и малым государствам (Лига Наций). Лауреат Нобелевской премии мира 1919 г.  
  Естественно, такая истина сегодня многим не по нутру. И в результате в глубинах душ накапливается много лжи. Ибо не признавать честно, что люди отрицают дух, когда хотят основать мировой порядок исключительно на кровном родстве, значит лгать; и те из них, которые при этом говорят, что склоняются к некоему спиритуальному мировоззрению, тоже лгут.
  А теперь рассмотрим ход нынешнего мирового развития. Торжество хаотически проявляющихся инстинктов убивает в людях все духовное. Вчера я уже приводил вам красноречивый пример. Чтобы пощадить ваши нервы, я не стану умножать такие примеры, хотя сделать это крайне легко. Итак, мы повсеместно наблюдаем, как отвергаются воззрения на истинное существо человека. И теперь попробуем рассмотреть с духовнонаучной точки зрения прообраз того, что я описывал как грядущее чувство.
   Вы знаете, что с духовнонаучной точки зрения наша планета, где человечество переживает свои нынешние судьбы, является перевоплощением трех предшествующих планет, то есть нам необходимо рассматривать поступательную трансформацию трех мировых тел, а наша нынешняя Земля схематически представляет собой промежуточное, переходное состояние.
  
   Из моего «Очерка тайноведения» вам также известно, что нынешнее физическое тело человека, в сущности, является наследием первого, второго, третьего и четвертого воплощений Земли, а то, что представляет собой эфирное тело человека, является наследием второго, третьего и четвертого воплощений Земли; то, что мы называем астральным телом человека, является наследием третьего и четвертого из этих перевоплощений, а «Я» человека впервые появляется только на современном этапе развития Земли. Когда же Земля перейдет в свои последующие состояния — проявится то, что в нынешнем человеке едва намечено: Самодух, Жизнедух и собственно Духочеловек. Все это должно быть выработано в человеке, как в нем было выработано физическое, эфирное и астральное тела, а также его «Я», которое в настоящее время находится в процессе становления. Но вы должны знать, что в ходе земного развития могут быть сформированы только зародыши Самодуха, Жизнедуха и Духочеловека, ибо полностью проявиться они смогут только тогда, когда Земля перейдет в три последующие состояния, а этого надо еще дождаться. Из описаний, приведенных в «Очерке тайноведения», вы можете уяснить себе, что в основном Самодух представляет собой преображенное на высшей ступени астральное тело, Жизнедух — трансмутация на высшей ступени эфирного тела, а Духочеловек — это трансформированное на высшей ступени наше физическое тело. Но трансформация физического тела на высшей ступени произойдет только в седьмом воплощении Земли, аналогично произойдут и соответствующие трансформации остальных тел человека. Эти трансформации можно предвидеть уже сегодня; уже в наше время можно усвоить мысль, что это должно произойти. Более того, можно уяснить себе многое другое, если непредвзято направить душевный взор на собственное существо, отбросив шоры современной науки. Человек должен сказать себе: разумеется, я не могу в моем астральном теле прийти к Самодуху в ходе земного бытия, я не могу прийти к Жизнедуху в моем эфирном теле и не могу достигнуть уровня Духочеловека в моем физическом теле, но на душевном уровне я могу все это предвосхитить. И когда я теперь вырабатываю душу сознательную, я готовлю ее к восприятию Духочеловека в будущем шестом периоде развития Земли. И хотя я не способен ввести Самодух во все мое астральное тело, я должен ввести его в мою душу сознательную. Я должен внутренним образом учиться жить так, как мне предстоит жить после перехода Земли в следующую фазу предназначенного ей развития (разумеется, речь идет о космической точке зрения). И мне следует еще во время существования Земли с ее незавершенным пятым периодом и последующими шестым и седьмым вместить хотя бы в свое внутреннее эти будущие космические фазы земного бытия. Я должен в зародыше подготовить свое внутреннее, чтобы и мое внешнее в грядущем могло преобразоваться в то существо, контуры которого доступны моему пониманию сейчас.
    Попробуем теперь на эмоциональном уровне приблизиться к происходящему. Ведь человек уже врастает в Самодух; как я часто об этом говорил, — человек врастает в такие состояния сознания, которые во время его земного развития не могут полностью проявиться. Эти состояния сознания хотят преобразовать его, в частности, и в отношении его внешних оболочек — в отношении астрального, эфирного и физического тел; но для земного человека такое неосуществимо. Человек должен сказать себе: «Мне надлежит пройти остаток земного развития с внутренним ощущением, что благодаря этим внутренним состояниям, которые еще не могу полностью развить, я прохожу своего рода подготовку». В будущем станут нормой люди, которые могут сказать себе: «Я рассматриваю человеческое существо как нечто, способное благодаря своему внутреннему ядру перерасти все то, чем я могу сделаться как земной человек. Я должен чувствовать себя в качестве земного человека как бы карликом по сравнению с тем, чем, собственно, является человек». И из глубокой неудовлетворенности, которая в самое ближайшее время будет возникать у детей, получивших правильное воспитание, станет произрастать именно это чувство. Дети станут ощущать, что все это интеллектуальное образование не позволяет разгадать загадку человека. Человек как таковой выпадает из того, что можно узнать сугубо интеллектуальным способом, человек также выпадает из социальных структур. Все то, что приходит в мир в виде дурацких вильсоновских деклараций и наступления шовинизма, только приводит к чему - то принципиально неосуществимому. В результате современная цивилизация устремляется навстречу чему - то, что попросту невозможно реализовать. Если в рамках современной цивилизации человечество направляет свою энергию на построение национальных государств, то зародыши разрушения еще более укрепляются, — и из всего того, что скапливается в душах, возникнет именно то чувство, которое я вам только что описывал с другой его стороны. И человек неизбежно скажет себе: «Но ведь человеческое существо, которое внутренне возгорается во мне, есть нечто гораздо более высокое, нежели то, что я могу осуществить внешним образом. Я предназначен к тому, чтобы внести в мир нечто иное. Я должен внести в социальные структуры нечто совершенно иное, — нечто, несущее отпечаток духовных высей. Я не могу полагаться только на то, что предлагает наука в отношении социального устройства и тому подобного». И человек будет переживать этот внутренний дисбаланс, это противоречие между его карликовым существованием на Земле и тем, что возгорается в нем как в космическом существе, коим он себя будет внутренне ощущать. Из всего того, что может дать хваленое современное образование, признаваемое обязательным, вырастет только внутренняя неудовлетворенность, и человек, приученный ощущать себя всего лишь земным существом, однажды скажет: «Но ведь человек — нечто большее, нежели просто земное существо». Нынешняя фаза земного развития вообще не в состоянии воплотить полноту человеческого существа — для этого Земля должна сначала трансформироваться в другое состояние. На самом деле человек вовсе не земное существо, а существо космическое, — существо, принадлежащее всей Вселенной. С одной стороны, человек привязан к земле, с другой — может чувствовать себя космическим существом. И это чувство в нем все возрастает. Когда это является не просто теорией, а переживанием конкретного человека, который благодаря своей карме перерос современное тривиальное мироощущение, когда отвращение приводит человека к отрицанию чисто наследственных качеств и шовинистического угара, — только тогда начинается определенного рода трансформация. Человек начинает ощущать себя космическим существом. Он старается как бы руками нащупать загадку своего космического существа. Вот что придет в ближайшие десятилетия: человек начнет, можно сказать, руками осязать (естественно, это надо понимать символически) загадку своего существа, космического существа. Он почувствует то, что можно выразить в следующих словах: «Все, что я могу построить на Земле, все, что Земля может мне дать, все, что я могу почерпнуть из современной, столь превозносимой науки, дает ответ только на загадку моего земного существа, а загадка моего существа в его целостности здесь даже не рассматривается. Я знаю, что я — космическое, сверхземное существо; кто даст ответ на загадку моего сверхземного существа?»
    В стремлении разгадать эту загадку как раз и проявится главный нерв душевной жизни человека. И наиболее важными из всех ощущений, которые могут возникнуть у нас в ближайшие десятилетия (когда еще даже не успеет приблизиться середина XX столетия), будет именно это ощущение. И из ожидания, из предощущения того, что должен быть дан ответ на загадку человеческого существования (ведь человек, будучи космическим существом, должен соответствовать всему космосу), родится чувство уверенности в том, что сам космос откроет человеку нечто, чего ему не может дать Земля, — отсюда возникнет настроение обращенности к космосу. Как во времена Мистерии Голгофы Христос явился в физическом теле, так человечеству предстанет духовный Христос, который один только и может дать ответ, ибо Он не локализован в определенном месте, ведь Его надо воспринимать как Существо, которое, низойдя из сверхземного, связало Себя с земным человечеством. Необходимо будет постигнуть, что ответ на загадку своей космической природы человек может получить только тогда, когда на помощь ему придет Тот, Кто связывает Себя с земным бытием, нисходя из космоса. Тогда разрешится и основная дисгармония земного бытия: дисгармония между ощущением, что человек — земное существо, и его знанием, что он — существо сверхземное, космическое. Стремление разгадать эту загадку подготовит человека к тому, что из непроницаемых глубин духа ему будет открыто Существо Христа, которое отныне станет глаголать ему духовным образом, — так же, как Оно гласило людям физически во времена Мистерии Голгофы. Христос не придет в духовном смысле, если люди не будут к этому подготовлены. А подготовиться они могут, только ощутив упомянутый диссонанс, который, как непостижимая бездна, тягостно устрашает душу. И пройдя через это, человек сможет сказать себе: «Ведь я прежде всего земное существо. Все интеллектуальное развитие минувшего столетия привело меня к убеждению, что я являю собой земное существо. Но я вообще не являюсь земным существом. Я должен себя чувствовать связанным с Существом, Которое не от мира сего, то есть не от этой земли, — с Существом, Которое совершенно реально, без теологической фальши, может сказать: „Царство Мое не от мира сего" *». Тогда и человек должен будет сказать о себе: «Мое царство не от этого мира», — так как он будет связан с Существом, царство Которого не от этого мира.
     * Ин, 18:36.
     Как раз на основе нынешней науки, которая, как было сказано, с ужасающей быстротой завоевывает массовое сознание, и должно развиться то, что приведет человечество к новому явлению Христа в первой половине XX века. Но, разумеется, новое явление Христа не может осуществиться в мире, где людям свойствен такой душевный склад, в каком цивилизованный мир пребывал до 1914 года, когда все разговоры об идеалах и о  спиритуальности, в  сущности,  представляли  собой  сплошную  ложь.   Стремление   к   духовному должно родиться в людях из глубочайшей внутренней потребности. И сам Христос явится только к тем, кто отвергнет широко распространенную ложь об устройстве земной жизни человека. Ни одна социальная проблема не будет решена, если она не будет увязана с духовнонаучным устремлением заново представить человека как подлинно сверхземное существо. Социальные неустройства разрешатся в той мере, в какой люди будут способны ощутить в своей душе импульс Христа. Все другие попытки решить социальные проблемы приведут только к разрушению и хаосу, ибо все они опираются на концепцию человека как сугубо земного существа. Но человек, причем как раз в нашу эпоху, перерастает границы того душевного склада, который навязывает человеку восприятие себя как исключительно земное, физическое существо. Новое переживание Христа предопределено реальными потребностями и душевным строем самого человека.
  Соответственно необходимо считаться и со всем тем, что стремится воспрепятствовать этому новому переживанию Христа.
  Указывая на непосредственное посягательство со стороны таких сил на нашу духовную науку, мы также могли убедиться, что наши оппозиционеры борются с приходом духовной науки, исходя из свойственной им глубокой внутренней недобросовестности.
   В этой области ныне можно повстречать нечто, требующее совершенно непредвзятого подхода. Ведь каждый день духовной науке стремятся нанести, если можно так выразиться, смертельный удар. Последняя такая попытка исходила со стороны профессора теологии Карла Гётца* и его коллеги, тоже доктора теологии — некоего Хайнцельманна. И дело не в том, что названый доктор теологии Карл Гётц покусился на духовную науку (судя по газетному отчету, он именует ее «так называемой духовной наукой»), — к таким вещам в наше время именно здесь, в Дорнахе, постепенно просто привыкаешь. Но можно все предпринятое этим доктором теологии Гётцем рассмотреть и с другой точки зрения, учитывающей, насколько невежественна официальная ученость, которая в наше время заправляет просвещением молодежи. Абстрагируясь оттого факта, что здесь имеет место посягательство на духовную науку, можно направить свой взгляд на следующее (я выделяю отдельные характерные черты, которые проявились как раз в этом посягательстве, хотя могу основываться только на газетном отчете). Итак, человек, призванный профессионально высказываться на христологические темы и наставлять юношество, преподавая ему христологию, — ибо это служит источником его пропитания, — подверг нападкам познавательные методы нашей духовной науки. В частности, он утверждает, будто связанное с имагинацией и интуицией базируется на том, что благодаря особым упражнениям искусственно тормозятся и вытесняются обычные представления, а с помощью сэкономленной в этом процессе нервной энергии вызываются к жизни те образные представления, которые в антропософии называются имагинацией и интуицией.

     * Карл Гётц и Герхард Хайпцелъманн — профессора теологии в Базеле.

  Как видите, аргументация этого профессора такова: искусственно заторможенная и вытесненная активность представлений и сэкономленная при этом нервная энергия! Совершенно не принимая во внимание того факта, что сэкономленная нервная энергия — всего лишь весьма шаткая гипотеза (так как с научной точки зрения трудно представить такую «сэкономленную нервную энергию»), профессор продолжает уверенно говорить об этой «искусственно заторможенной и вытесненной активности представлений». А можно ли утверждать, что, занимаясь познавательными методами, ведущими к имагинации, наш профессор не забыл того, что зовется «научной совестью» (в данном случае это понятие надо заключить в кавычки)? Иначе как бы он тогда смог рассуждать об «искусственно заторможенной и вытесненной активности представлений»? На этот вопрос легко ответить, если углубиться в антропософскую литературу. Ведь те представления, которые профессор сам признает «нормальными», не подлежат вытеснению. И если бы он хоть немного потрудился, чтобы узнать, практиковалось ли «вытеснение представлений», когда мы здесь проводили наш курс для Высшей школы, ему не пришлось бы говорить о том, что у нас подавлялась активность представлений. Напротив, наличествовала богатая, отнюдь не подавленная жизнь представлений, притом относящаяся ко многим научным дисциплинам, и в этом мог легко убедиться каждый, кто хотел в этом убедиться. Так что ни о какой «подавленной активности представлений» и речи быть не может. И если бы научная совесть продиктовала профессору желание ознакомиться с тем, что мы рассматриваем как путь в духовные миры, то он бы увидел: там ничего искусственно не тормозится, наоборот, на этом пути все становится свободным. Поэтому совершенно очевидно, что наш бравый профессор ни словечка не понял из того, что написано в моей книге «Как достигнуть познания высших миров?». И о познавательных методах духовной науки он знает не более того, что способна усвоить какая-нибудь престарелая дама, планирующая заняться медитацией. Все прочее остается за пределами его понимания. Вот как в наше время проявляется «научная совесть» у представителя официальной науки.
    А когда он далее говорит о том, что благодаря накоплению этих подавленных представлений (при этом рекомендуется вообразить, что представления накапливаются, как застойные воды) возникают живые имагинации, не уступающие чувственным восприятиям, то хотелось бы указать на многочисленные места в моих книгах, где подчеркивается, что имагинации не имеют никакого сходства с чувственными представлениями и с чувственными восприятиями. На это указывается со всей серьезностью. Так что же движет «научной совестью» профессора? Ложь, источником которой подчас служит бессилие, неспособность вникнуть в разбираемый предмет. Но такая ложь особенно часто используется в теологических, философских, исторических, юридических и других отраслях образования, причем распространяется она со страшной скоростью. И современное человечество должно считаться с этим фактом, так как именно здесь скрыты причины погружения нашей культуры в хаос, а не только в той пустопорожней болтовне, которую продуцируют Вудро Вильсон и его соратники, прославившиеся своими совершенно выхолощенными словоизвержениями.
    Затем следует еще одно примечательное место (как сказано, я могу опираться только на газетный отчет). Профессор утверждает примерно следующее: поскольку эти ожившие имагинации, возникающие в результате складирования накопленных представлений, всплывают совершенно непроизвольно, их описывают как свободные от телесности переживания. И опять со своей «научной совестью» профессор просто не обратил внимания на то, что как раз при духовнонаучном познании не происходит ничего непроизвольного, наоборот, усиливаются вполне контролируемые, то есть произвольные, представления. Возможно, наш профессор позаимствовал свои суждения из описания спиритических и медиумических сеансов, но в таком случае ему и следует заниматься слабоумным, инфантильным спиритизмом и медиумизмом, а не тем, что ему не понятно и чего он и не хочет понимать. Тут уместно посоветовать ему только одно: руки прочь!
   И далее: по мнению профессора, то, что позднее принимает форму имагинации, может возникнуть только в результате расщепления человеческого сознания. Это уже просто бессовестное, лживое извращение всего того, что представлено в моих книгах как познавательный метод духовной науки! Тем самым подготавливается почва для последующего заявления о том, что именно духовная наука не сопоставима с христианством в силу того, что она не обладает культурной ценностью. И вот еще одно совершенно «прелестное» высказывание: духовная наука не обладает культурной ценностью по той причине, что телепатия никогда не заменит телеграф, чтение мыслей не заменит телефона, а магнетическое лечение никогда не заменит медицины!
   Напомню, что здесь, в Гётеануме, в ходе курса для Высшей школы говорилось о медицине, но за исключением всего дилетантского, связанного с магнетическим лечением, ибо подход к предмету был совершенно серьезным. И прямо по соседству с нами, как раз по завершении этого курса, профессор теологии выступил с утверждением, что духовная наука якобы стремится заменить медицину магнетическим лечением. Вот какими речами современному теологу удается завоевать успех у нынешней публики! И успех приходит к нему, когда он проповедует свой доморощенный «гётеанизм», прибавляя в заключение, что Христа невозможно обрести с помощью духовной науки — Его можно обрести только через Евангелия. Хотелось бы спросить такого «гётеаниста»: через какие Евангелия? Стоит при этом напомнить: что вы сами с вашей теологией сделали из Евангелий? Вы добились только того, что в конечном счете вся христология выпала из современного культурного развития. А теперь, когда вы изготовили свое сомнительное месиво идей, людям приходится выслушивать от вас, будто христианство не нуждается в том, что исходит из духовной науки, ибо должна царить «евангельская простота». Разве это не самая кардинальная ложь? Разве можно с чистой совестью принимать то, что принесла с собой современная критика Евангелий, и при этом утверждать, будто спасение отныне и на вечные времена может прийти только из одних Евангелий — без участия духовной науки?
     Что же такое современная теология? Не что иное, как чистейшее отрицание Христа! Самыми убежденными клеветниками и хулителями Христа в наше время являются теологи. Они тормозят любую истинную идею о Христе, эти современные теологи. И надо предвидеть, что новое переживание Христа в XX веке станет возможным лишь после того, как теологи всех конфессий окончательно отвергнут и оболгут Христа, раньше этого времени Он не придет. Он снова явится людям тогда, когда «стоящие на Его стороне» современные книжники и фарисеи сумеют полностью оклеветать Его. 
      Нелегко говорить об этом, так как сразу видишь, сколь мало, современный человек, склонен считаться с такого рода провидением. Враги же между тем не дремлют, они борются в полную силу. А наше противодействие весьма слабо, поистине слабо, и наше восприятие антропософии во многих отношениях какое-то дремотно пассивное. Тяжесть этого сознания давит на душу того, кто прозревает положение вещей. Ты убежден, что говоришь, подчиняясь требованиям времени, а сказанное тобою может послужить только социальному оздоровлению, и при этом нередко чувствуешь, что все сказанное воспринимается людьми как своего рода устная беллетристика, как некая литературщина. Хочется призвать людей к принятию даров духовной науки во всех сферах жизни, а видишь, как ложь манипулирует жизнями людей, хотя, повинуясь какой-то внутренней симпатии, они иногда и прислушиваются к тому, что воспринимается ими как устный газетный фельетон. И людям еще только предстоит постепенное отвыкание ото всего, что ведет к восприятию духовной науки как всякого другого литературного продукта, как приятного развлечения, гарантирующего к тому же продолжение жизни после смерти — этого извечного чаяния человека. А вместо этого должна возникнуть способность к восприятию духовной науки с глубокой, святой серьезностью. Но в наше время существует страшная пропасть между тем, что требуется для восприятия духовной науки, и тем, что происходит на самом деле. Можно вообще отмахнуться ото всего, что проистекает из посягательств на антропософию, осуществляемых каким-нибудь Гётцем или Хайнцельманном, ибо достаточно только всмотреться в их моральный облик, как тотчас придешь к выводу: что - то неладно в механизме человеческой селекции, если он привел к тому, что подобные люди занимают ведущие посты в человеческом сообществе. И пока человечество не задумается всерьез над сложившейся ситуацией, пока не станет считаться с подлинными потребностями людей — оно не продвинется дальше в своем развитии. Все декларации о социальных идеалах и тому подобном окажутся бесполезными, если не принять в расчет этот принципиальный момент современной жизни. Ибо все беды современной эпохи происходят из - за нашей извращенной духовной жизни, которая погрязла во лжи, а люди при этом даже не сознают, насколько глубоко она погрязла. Насколько же отличается то, что мы здесь обсуждали как насущную жизненную необходимость, от того, как на самом деле все это воспринимается! Сказанное нами было задумано не как выпуск своего рода «устной газеты», а предполагало даровать людям источник жизненной силы, и им придется постепенно научиться провидеть его в сказанном.
   Вот, что мне хотелось сказать вам сегодня — в позитивном и негативном смысле — о том, что содержит в себе уже ставшее затасканным понятие «Дух времени». Дух нашего времени — это прежде всего дух ожидания, дух, в ожидании развивающий понимание великого, нуждой рожденного грядущего переживания Христа в первой половине XX столетия. Но к новому переживанию Христа не придешь, если реально не отбросишь всего того, что является тормозом на этом пути. Если из любезного душе удобства, из склонности к внутреннему комфорту преклонять колени перед традиционной христологией и не сознавать, что такое коленопреклонение является привнесением глубокой недобросовестности в самую злобу дня, то невозможно обрести зрелость для переживания Христа в XX веке. А ведь дальнейшая судьба человечества зависит от того, обретет ли оно такую зрелость. Поэтому человечеству надлежит преодолеть пустопорожнюю теологическую болтовню о Христе и прийти к подлинному пониманию Христа.